انسان در صحیفۀ سجادیه

به گزارش پایگاه 598، صحیفۀ سجادیه از اندک آثار بازماندۀ سدۀ نخست هجری است. با وجود آن که تا کنون مطالعات درون دینی متعددی در بارۀ معارف مندرج در این اثر صورت گرفته است، کمتر کوششی می‌توان سراغ داد که از رویکردی توصیفی، چارچوب کلی اندیشه‌های مندرج در آن را بازنمایاند. چنین تلاشهایی از جهات مختلف ضروری است. از نگاهی تاریخی، بازشناسی اندیشه‌های مندرج در صحیفۀ سجادیه می‌تواند برای شناخت بهتر گفتمان سیاسی و فرهنگی حاکم در سدۀ نخست هجری، خاصه عصر تابعین بسیار مفید باشد.

گذشته از این، می‌توان از طریق مقایسۀ اندیشه‌های بازتابیده در متن صحیفه با هر آنچه در بارۀ اندیشه‌های رایج در آن عصر می‌دانیم، دلایل و مستنداتی در تأیید اصالت صحیفه نیز بیابیم. در این مطالعه کوشش شده است نگرش بازتابیده به انسان در این اثر بازشناسی، و درک بازتابیده در آن از ماهیت، استعدادها، نقاط ضعف و ویژگیهای دیگر کاویده انسان شود. چنین کوششی افزون بر آن که گامی برای حصول دستاوردهای پیش گفته است، می‌تواند به بازخوانی اندیشۀ اخلاقی مندرج در این اثر نیز یاری رساند.

کلیدواژگان

انسان‌شناسی دینی؛ اصالت صحیفۀ سجادیه؛ تاریخ مکاتب اخلاقی جهان اسلام؛ عصر تابعین

درآمد

انسان را می‌توان با تکیه بر منابع معرفتی مختلفی، و به روشهای گوناگون شناخت. اختلاف مبانی و رویکردها در مطالعۀ انسان به قدری وسیع، و همگراییها در این باره آنچنان کم است که کوششهای مختلف در این زمینه هرگز موجد یک دانش خاص برای مطالعۀ انسان نشده‌اند. بااینحال، می‌توان از وجود حوزۀ مطالعاتی گسترده‌ای همچون «انسان‌شناسی» سخن گفت که در آن عالمانی از منظرها و با روشهای مختلف به بحث در بارۀ انسان می‌پردازند (رک‍: هیمن[1]، I/ 165؛ نیز، «انسان شناسی»[2]، تعریف مدخل).

پیشینۀ بحث در این حوزۀ مطالعاتی بسیار کهن است؛ چه، نمی‌توان هیچ مکتب فلسفی، عرفانی، یا دینی را تصور کرد که بدون بحث در بارۀ انسان، تجویزی کرده باشد. نخستین بار، ارسطو از لزوم وجود یک «دانش» با رسالت شناخت انسان بحث می‌کند (لاند[3]، سراسر بخش 2؛ برای مطالعۀ نگرش ارسطو به انسان، رک‍: کلارک[4]، سراسر اثر). بااینحال، حتی در آثار افلاطون هم اشاراتی پراکنده حاکی از لزوم شناخت انسان دیده می‌شود.

به هر روی، کوشش فیلسوفان عصر باستان برای بنیانگذاری علمی نو در این زمینه به بار ننشست. بار دیگر مدتها بعد و در سده‌های اخیر انسان در مقام فاعل شناسا موضوع شناسایی خویش قرار گرفت. در این مقطع مفهوم «انسان‌شناسی» بار دیگر در سال 1795م از سوی بلومن باخ، طبیعیدان آلمانی، در کتابی با عنوان تنوعات انسان در طبیعت به میان کشیده شد. در همان اوان امانوئل کانت نیز در انسان‌شناسی (1798م)[5] همین اصطلاح را به کار برد و در تنقیح آن کوشید (برای تفصیل بحث در این باره، رک‍: پواریه، 16).

به‌تدریج در سدۀ 19م انسان‌شناسی طبیعی هم شکل گرفت. بنا بود این دانش تاریخ تکامل بدن انسان و تحول اجزاء و اندامهای آن را از دورانهایی دور پی بگیرد؛ از دورانی که پنداشته می‌شد انسان هنوز چیزی بیش از یک میمون متکامل نیست، تا زمانی که اجداد انسان متمدن کنونی پیدا شدند (ولف[6]، 7). بر پایۀ همین درک عام از مفهوم «انسان‌شناسی»، مردم‌شناسی یا دانش مطالعۀ زندگی و فرهنگ جوامع بدوی با هدف کشف ذهنیت انسانهای نخستین و تکامل تاریخی تفکر انسان در دوره‌های بعد نیز، از همان بدو شکل‌گیری این دانش در سدۀ 19م گونه‌ای مطالعۀ انسان‌شناسانه به شمار آمد و روز به روز، کاربرد اصطلاح «انسان‌شناسی فرهنگی» برای اشاره بدین علم، فراگیرتر شد )وایْوِلو، 1).

طبیعی است که پدید آمدن درکهای متنوع از ماهیت انسان با کاربرد منابع و روشهای مختلف، به پیدایی مکاتب مختلف فلسفی نیز بینجامد. در بطن جهان‌بینی هر مکتب فلسفی، نوعی انسان‌شناسی نهفته است (رک‍: دیرکس، 4). بر این پایه، برای درک تمایز مکاتب اخلاقی و فلسفی مختلف، مطالعۀ درکهای مختلف آن مکاتب از انسان ضروری است.

همچنان که مکاتب فلسفی، عرفانی، و اخلاقی مختلف تصویری از انسان بازمی‌نمایانند، می‌توان در مکاتب دینی مختلف نیز به جستجوی چنین انگاره‌ای پرداخت (برای پیشینۀ انسان‌‌شناسی دینی، رک‍: فکوهی، 248). بازنمودن درکی واضح از ماهیت انسان و جایگاهش در هستی برای ادیان هم همان قدر ضرورت است که دیگر مکاتب فلسفی و عرفانی بدان محتاجند. نمی‌توان بدون ارائۀ درکی از انسان، هیچ گونه تجویز اخلاقی را پی گرفت.

اساسا می‌توان مکاتب اخلاقی مختلف را از نگاهی کلان، حاصل اختلاف نظرها در بارۀ چند مسئله دانست؛ ماهیت هستی، جایگاه کنونی انسان در آن، وضعیت بهینه‌ای که می‌توان برای چنین انسانی در یک چنین هستی تصور کرد، و راه رسیدن به آن وضعیت بهینه، کمال، یا خیر اعلا. بدین سان، با پذیرش هر نگرشی در بارۀ ماهیت انسان، ساحتهای وجودیش، جایگاهش در هستی، تواناییها و ضعفهایش برای تغییر وضعیت خویش، میزان درک وی از هستی و میزان اعتبار این درک، و هر چه از این دست، درک ما از انسان و کمالش دگرگون خواهد شد.

به بیان بهتر، تصویری که هر مکتب از انسان بازمی‌نمایاند، اثری مستقیم بر تعریف آن مکتب از خیر اعلای انسان، و شیوۀ زندگی و ارزشهای مقتضی آن دارد. از همین رو، هرگز نمی‌توان بدون بحث در بارۀ انسان، اندیشۀ اخلاقی نظام‌مندی را پایه‌گذاری کرد (برای اشاره بدین معنا، رک‍: مهروش، «اندیشۀ اخلاقی...»، 144).

طرح مسئله

با ظهور اسلام در عربستان، پابه‌پای تحول دینی جامعه، تحولات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی گسترده‌ای روی دادند. یک رویداد مهم فرهنگی، توسعۀ جریانهای تفکر اخلاقی بود. عالمان بزرگی در عصر صحابه پیدا شدند که هر یک بر پایۀ آموخته‌های خویش از پیامبر اکرم (ص)، قرآن کریم  و احیانا منابعی دیگر، اندیشۀ اخلاقی خاصی را ترویج می‌کردند. از جملۀ نظریه پردازان شاخص اخلاق در این دوره، می‌توان امیرالمؤمنین علی (ع)، ابن مسعود، ابوذر غفاری، ابوهریره، و ابودرداء را یاد کرد (برای اشاره به تمایز اندیشۀ اخلاقی این عالمان، رک‍: پاکتچی، 222ـ223).

الف) تنوع مکاتب اخلاقی در جهان اسلام

بدین سان، از همان آغاز گسترش اسلام در جهان، مکاتب اخلاقی متنوعی در جهان اسلام پدید آمدند. تعالیم همۀ این مکاتب، هر یک در سطحی، ریشه در آموزشهای اخلاقی پیامبر اکرم (ص) و قرآن کریم داشت و از دیگر سو، بسته به دیگر منابع فکری آن صحابی صاحب نظر، مقتضیات بومی که در آن می‌زیست، اجتهاد و سلیقۀ فکری خاص وی، و عواملی از این قبیل با اندیشۀ اخلاقی دیگران تمایز می‌یافت.

با توسعۀ جهان اسلام در اثر فتوحات و تعامل فکری مسلمانان با اقوام جدید، رشد مکاتب اخلاقی متوقف نگردید. مسلمانان با تکیه بر روایت مشهور «الحکمه ضالّه المؤمن» که از قول پیامبر اکرم (ص) نقل می‌شد (برای کهن‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین نقلهای آن، رک‍: ابن ماجه، 2/ 1395؛ ترمذی، 4/ 155؛ نیز برای نقل این گفتار در عصر تابعین همچون مثلی مشهور و نه حدیثی نبوی، رک‍: ابن ابی‌شیبه، 8/ 317)، تمایل اکیدی به آشنایی با آموزشهای اخلاقی اقوام مختلف و نقد و تحلیل آنها و گزینش از میانشان داشتند. در نتیجه، با گذر از عصر صحابه به عصر تابعین، همچنان شاهد توسعۀ جریانهای مختلف تفکر اخلاقی هستیم؛ جریانهایی که می‌توان شواهد اختلاف آرایشان را در گزارشهای تاریخی بازمانده از عصر تابعین مشاهده کرد.

از باب نمونه، می‌توان دو مکتب اخلاقی رقیب را در عصر تابعین در شهر بصره یاد کرد که هر یک پیروانی داشتند؛ مکتب خوف گرای حسن بصری (د 110ق)، و مکتب اخلاقی ابن سیرین (د 110ق) با گرایش به رجاء (برای اشاره‌ای کلی به تقابلهای فکری این دو، رک‍: گذشته، 735). اختلاف تعالیم اخلاقی این دو تا بدان حد است که تعبیر «جالس الحسن او ابن سیرین» ـ یعنی یا با حسن هم‌نشین باش، یا با ابن سیرین ـ در فرهنگ عربی مثلی رایج گردیده است (سید مرتضی، 3/ 142).

اساس آموزشهای ابن سیرین، امید به بخشش خدا، وعدۀ او به نیکوکاران، و مهلت وی به بدکاران است. او عیبی در برخورداری از مواهب دنیا نمی‌بیند و خود، به شاد زیستن مشهور است. ابن سیرین برای دست یافتن به کمال، بر وَرَع به معنای فقهیش تأکید می‌ورزد؛ این که شخص از محرمات شرعی دوری کند و به واجباتش بکوشد. او خود البته در اصرار اکید بر واجبات شرعی مشهور است (برای آراء و سیرۀ اخلاقی ابن سیرین، رک‍: ابونعیم، 2/ 263 بب‍‌).

در برابر وی، حسن بصری مهم‌ترین عامل را برای اصلاح رفتار انسان، حزن در دنیا می‌داند. از دید وی طول حزن در دنیا، تنها راهی است که فرد را به عبادت خدا، زهد و دوری از دنیا، و دوری از بدکاری می‌کشاند. او معقتد است این حزن سبب می‌شود فرد خود را هنگام میل، روگردانی، شهوت و غضب حفظ کند و تن به هر کاری ندهد. گفته‌اند که هر وقت او را می‌دیدند، چنان می‌پنداشتند که تازه داغدار شده است.

نصیحت مشهور وی به اصحابش این بود که «گویی هر یک از شما، مجموعه‌ای از روزهایید و با پایان یافتن هر روز، بخشی از وجود شما ست که پایان می‌پذیرد»؛ گفتاری که حزن گوینده به‌وضوح در آن پیداست. وی معتقد بود حسن ظن به خدا، آن است که مؤمن در عمل نیکوی بسیار بکوشد. بدین سان تلویحا خلاف ابن سیرین می‌گفت (رک‍: همو، 2/ 131 بب‍‌).

ب) تأملات

نمی‌توان پذیرفت جریانهای فکری، فرهنگی و اجتماعی جهان اسلام در عصرهای بعد، بیگانه از این جریانهای فکری و در جوّی بی‌ارتباط با این تعاملات نظری پدید آمده باشند. بااینحال، تا کنون کمتر کوششی برای شناخت مکاتب اخلاقی کهن جهان اسلام در عصر صحابه و تابعین صورت پذیرفته، و کمتر تلاش مشترکی برای تبیین اندیشه‌های هر یک از جریانهای اخلاقی آن دوران دنبال شده است.

از جملۀ متون منتسب به عصر تابعین، صحیفۀ سجادیه است؛ مجموعه‌ای از دعاها که گفته می‌شود امام زین العابدین علی بن حسین (ع) املاء کرده‌اند. بی‌تردید می‌توان با مطالعۀ دعاهای مندرج در هر اثری، به اندیشه‌های صاحب آن راهی جست. این مطالعه با همین هدف صورت گرفته است. بنا ست که در آن با مطالعۀ جزءنگرانه و بی‌طرفانه و عینیت‌گرای صحیفۀ سجادیه نگرش بازتابیده در این اثر به انسان را بازشناسیم. می‌خواهیم بدانیم، اولا، در صحیفۀ سجادیه چه تصویری از ماهیت انسان، ویژگیهای او، و جایگاهش در هستی ارائه شده است؛ ثانیا، تصویر بازنموده از انسان در صحیفه حاکی از غلبۀ چه گفتمانی در عصر تألیف اثر است؛ و ثالثا، چه رابطه‌ای می‌توان میان چنین درکی از انسان با تألیف اثری دعایی چون صحیفه جست.

پاسخ گفتن به این پرسشها، می‌تواند گامی نخست برای شناخت مکتب اخلاقی بازتابیده در صحیفۀ سجادیه باشد؛ اثری که بی‌تردید بازتابانندۀ گفتمان رایج در جهان اسلام در عصری کهن است. از دیگر سو، می‌توان به این مطالعه همچون تلاشی برای دفاع از اصالت صحیفۀ سجادیه نیز نگریست (برای کاربرد این روش در مطالعۀ اصالت صحیفه، رک‍: مهروش، هویت...، 108 بب‍‌). هر گاه بتوان ارتباط تنگاتنگ مباحث و موضوعات مندرج در صحیفه را با گفتمانهای رایج در عصر تابعین آشکار کرد، می‌توان از موضعی بی‌طرفانه شواهد و مستنداتی مؤید شکل‌گیری این عصر در آن دورۀ تاریخی بازنمود.

پ) روش تحقیق

برای مطالعۀ نگرش بازتابیده در صحیفۀ سجادیه به انسان کوشیده‌ایم از هر گونه نگاه تحمیلی به متن دوری بجوییم و تنها اشارات صریح متن به مفهوم کلی انسان یا هر یک از مصادیق خارجی آن را گردآوریم (برای نمونه‌هایی از مطالعات درون دینی در بارۀ انسان‌شناسی صحیفه، رک‍: ابراهیمی فر، سلیمانی، افخمی، فرزانه، مرزوقی،  سراسر آثار). در گام بعد، با کنار هم نهادن شواهدی که به نظر می‌رسد بحثی مشابه را دنبال می‌کنند، کوشیده‌ایم داده‌های مطالعه را دسته‌بندی کنیم. سپس این داده‌های دسته‌بندی شده را با نظر به توالی منطقی موضوعاتشان کنار هم نهاده‌ایم.

در این مرحله، خود را با چینش منطقی مباحث روبه‌رو دیده‌ایم که در مواردی نیز با جهش و انقطاع همراه گردیده است؛ امری که نشان می‌دهد برای رسیدن به تصویری واضح از جایگاه انسان در صحیفه، مرور دوبارۀ شواهد لازم است. بدین سان، کوشیده‌ایم با مراجعۀ دوباره به متن صحیفه و دقت بیشتر، توضیحی بیابیم که پیوند میان دو بحث منقطع باشد. در موارد نادری که چنین توضیحی یافت نشده، تنها راه آن بوده است که با ارائۀ یک تحلیل چنین پیوندی برقرار شود. نتیجۀ این مرور همان است که در مباحث پیش رو بازنموده می‌شود.

1. ماهیت و منش انسان

می‌توان در یک دسته‌بندی کلان، هر آنچه را که در صحیفه در بارۀ انسان ذکر شده است، یا در بارۀ ماهیت و اوصاف وجودی انسان دانست، یا در بارۀ نحوۀ کسب معرفت انسان، و یا در بارۀ نحوۀ ارتباطش با خدا.

الف) ساحتهای مختلف وجود انسان

بر پایۀ صحیفه، وجود انسان از دو ساحت مختلف تشکیل شده است. اشارات صحیفه به ساحت جسمانی انسان بسیار است (رک‍: سطور پسین). بااینحال، در نگاه اول چنین به نظر می‌رسد که در صحیفه هرگز از وجود روح برای انسان بحث نشده است. می‌توان با کمی دقت فهمید که تعبیر «نفس» در صحیفه، بارها به ساحت روحانی وجود انسان اشاره دارد. برای نمونه، یک جا در بارۀ «خروج نفس از بدن» صحبت می‌کند (4/ 17)[7]؛ اشاره‌ای که به‌وضوح به خروج روح از بدن دلالت می‌کند.

بر پایۀ اشارات اندک صحیفه، نمی‌توان دریافت جسم و روح در زندگی دنیوی چه تحولاتی پشت سر می‌گذارند. گاه در بارۀ جسم انسان و تحولات آن در گذر عمر سخن می‌رود (1/ 6، 32/ 28)؛ یا از این گفته می‌شود که بعد از مرگ، جسم دچار دگرگونی و تباهی و فساد می‌شود (35/ 6).

در بارۀ روح فرد و حالات و تحولات آن هم در صحیفه بحثهای مختلفی مطرح شده است. بر پایۀ صحیفه، روح انسان مرکز عاطفی وجود اوست و آرامش یا ناآرامی فرد به کارکرد آن بازمی‌گردد. برای نمونه، یک جا در صحیفه از «طمأنینه» و دیگر جا از «وسوسۀ» نفس (روح) انسان می‌گوید (22/ 11، 51/ 11). حالاتی همچون خوف (12/ 16)، احساس نیاز عاطفی (13/ 13)، رضایتمندی (35/ 3) و مانند آن همه ریشه در حالات روح انسان دارند. باری، این موجود مرکب از جسم و روح، خواه یکتاپرست وخواه کافر سرآخر به سوی خدا بازخواهد گشت (45/ 55، 46/ 18، 52/ 5) و انسان در این حال، بیش از همیشه محتاج رحمت خداست؛ امری که در کنار دیگر گفتارهای صحیفه، معنایی جز وجود روح برای انسان ندارد.

ب) ضعف انسان

بر پایۀ صحیفه، انسان در خلقت خویش، از ویژگیهایی برخوردار شده، که به طبع بر همۀ رفتار وی اثرگذار است. مهم‌ترین ویژگی انسان، ضعف اوست. در عین حال که خداوند انسان را به شکل وشمایل نیکو آفریده (1/ 17)، بدن انسان از ضعف وسستی پدید شده است (9/ 5). انسان از نطفه ای پست و ناچیز آفریده شده است (32/ 23).

بدین سان، حقیقت وجود انسان عین فقر و نیاز به خدا، و خدا غنی مطلق است (10/ 3، 12/ 4، 51/ 9، جم‍‌). ضعف انسان، تنها شامل ضعف بدن وی نیست؛ بلکه نفس یا همان روح انسان هم ضعیف است. انسان بنده‌ای ناتوان در عمل و بزرگ در آرزو ست (32/ 9). او همیشه در گرو اعمال و اسیر نفس خود است (53/ 1، 47/ 83). انسان در اثر همین ضعف نفس، برگزیننده باطل است (9/ 4). نفس انسان از شیطان پیروی کرده  (16/ 24، 32/ 27)، انسان را فریب داده و به کژراهه می‌کشد.

مضمون ضعف انسان را افزون بر صحیفۀ سجادیه، می‌توان در دیگر دعاهای منسوب به امام زین العابدین (ع) همچون «دعای حَزین» هم بازدید (برای متن این دعا، رک‍: شیخ طوسی، 163ـ164). چنان که ابن فَهْد حِلّی دریافته، در دعای حزین از 4 دشمن اصلی بشر به کنایه یاد شده است: هوای نفس، دشمنان بیرونی، دنیا و نفس اماره.  ابن فهد می‌کوشد یادکرد این دشمنان را با نقشمایۀ اصلی دعا ـ پناه‌جویی از خدا ـ مرتبط سازد (ص 192).

 آن گاه با نظر به این حقیقت که پناه‌جویی تنها در مقام رویارویی با دشمنان معنادار است و رویارویی با دشمنان هم نیازمند سلاح است، به تفسیر روایت مشهوری که دعا را «سلاح مؤمن» و پناهگاه وی در برابر دشمنان می‌خواند، راه می‌جوید (برای این روایت، رک‍: کلینی، 2/ 468). با پذیرش انتساب این آثار به امام زین العابدین (ع)، باید حکم کرد مسئلۀ ضعف انسان در ساختار کلی اندیشۀ امام جایگاهی بنیادین داشته است.

باری، از جملۀ پیامدهای این ضعف جسم و ضعف نفس، عجز و ناتوانی انسان در شکر نعمت است (51/ 1، 37/ 1ـ4) انسان به واسطۀ ناسپاسی خدا از مرز انسانیت خارج می‌شود و به مرحلۀ حیوانی می‌رسد (1/ 8 ـ9). ضعف نفس، موجب کندی فرد از شتاب به سوی مواعد اولیاء الاهی (51/ 10)، و درخواست حاجت از غیر خدا می‌شود (13/ 15). سرآخر نیز، فرد را به سوی دوزخ می‌کشاند (16/ 24).

پ) دیگر ویژگیهای انسان

افزون بر ضعف نفس، انسان ویژگیهای دیگری نیز دارد. یکی از این ویژگیها، غفلت است. انسان موجودی است که به رشد و صلاح خود نادان و از بهرهٔ خود غافل است (16/ 23 ). انسان به واسطۀ غفلت در بی‌خبری فرومی‌ماند (47/ 91 ، 47/ 124 ). ویژگی دیگر، ناشکیبایی انسان در بلاها (22/ 2)، و عجلۀ وی در طلب خواسته‌ها ست (33/ 5).

ویژگی مهم دیگر، حسادت است. حسد، آفتی برای جسم وجان انسان است (22/ 12) به خاطر این حسد، انسان گاه به روزی دیگران طمع می‌کند (20/ 3، 22/ 12). حسد موجب سؤظن به خدا و نارضایتی به مقدرات الاهی می‌شود (35/ 1ـ2). گذشته از اینها همه، انسان طغیانگر نیز هست. گاهی انسان بواسطه فراوانی نعمت خدا طغیان می‌نماید (20/ 3). این به خاطر تأخیری است که در انتقام خدا بوجود آمده (14/ 15).

2. شیوۀ کسب معرفت

از جمله مباحثی که در صحیفه به تفصیل مطرح شده، عوامل هدایت انسان، یا همان راههای شناخت هستی است. از نگاه صحیفه، هر هدایتی که به انسان برسد، به‌واقع از جانب خداست. هدایت اختصاص به خداوند دارد (47/ 28) و خدا خود انسان را هدایت می‌کند (13/ 25، 20/ 22، 49/ 1)؛ هدایتی راستین (13/ 20، 20/ 5، 20/ 22، 49/ 1) که بواسطهٔ آن به راه راست (9/ 6)، استوارترین راه (14/ 13)، هدایت شود. هدایت خدا از طرق مختلفی می‌تواند به فرد برسد؛ طرقی که از درون انسان و برون وی را به خیر می‌خوانند.

الف) الهامات باواسطه و بی‌واسطه

گاهی خدا به وسیلۀ سخن غیبی خود (وحی) انسان را هدایت می‌کند (45/ 14). خدا با این شیوه، انسان را به سوی دین خود (45/ 19)، یا همان اخلاص در یکتاپرستی (1/ 10) فرامی‌خواند. بارزترین مصداق هدایت الاهی با وحی، قرآن کریم است. قرآن کتاب نور وهدایتگر انسان از گمراهی ونادانی (42/ 1، 3، 45/ 20)، و ریسمان الاهی است که هرکه به آن چنگ زند، نیازمند به راهنمایی دیگران نخواهد بود (42/ 7). پیامد عمل به قرآن، رسیدن به شریف ترین منزلهای کرامت (42/ 8) و رهایی از آموزه‌های کفرآمیز و خاطره‌های وسوسه انگیز و زنگار دل است (42/ 11).

از دیگر مصادیق این هدایت الاهی، الهام خداوند به دل است. خدا شکر نعمتش را به انسان الهام نمود (1/ 10، 43/ 7) و خود را نیز به انسان شناساند (1/ 10). افزون بر وحی و الهام، پیامبر واهل بیت (ع) نیز راهی برای هدایت بشرند. خداوند برای مردم همۀ روزگاران راهنمایی قرار داده است (4/ 2). که هدایتگر بشرند (31/ 30، 42/ 8، 17). این میان، پیامبر اسلام نیز پیشوای خیر ورحمت است (2/ 2). محمد (ص) مفسر وسخنگوی قرآن وخاندانش گنجینه داران آن است (42/ 5 ـ6).

اطاعت از پیامبر اطاعت از خداست (34/ 5 ، 47/ 86). در مرحلۀ بعد، امامان معصوم نیز، نشانه‌های راه هدایت برای عموم بندگان خدا هستند (47/ 60). پیامد اطاعت وهدایت به وسیله پیامبر واهل بیت (ع)، شوق به سوی خدا و انجام عمل پاک (21/ 13)، سرپرستی خدا از فرمانبران و نزدیکان وگرامیان درگاهش (47/ 87)، قرار گرفتن در گروه اهل ایمان وتوحید (48/ 12)، امید به شفاعت پیامبر و خاندانش (48/ 6)، و سرآخر، رسیدن به بهشت (47/ 56) است.

گاه نیز خداوند از طریق دیگر واسطه‌ها و آفریده‌های خویش هدایت می‌رساند. بااینحال، از هر جایی هدایت و رهنمونی برسد، همیشه خدا سرچشمه هدایتها ست (5/ 11ـ12). پیامد این هدایت نیز توفیق در عمل است (37/ 16). چنان که مهروش در مطالعه‌ای نشان می‌دهد، این تأکید بر امکان دریافت الهام از خدا در زندگی روزمره، نقطۀ عطفی در تحول فرهنگ استخاره در فرهنگ اسلامی بوده است. پیش از آن استخاره معنایی جز دعا برای طلب خیر از خداوند ندارد؛ اما از آن پس استخاره به آیینی پیچیده‌تر برای طلب خیری مشخص با الهام بدل می‌گردد (رک‍: مهروش، «شیوه‌ها...»، بخش 1ـ1).

ب) موانع شناخت

پا به پای توجه به عوامل هدایت انسان، در صحیفه از عوامل گمراهی وی نیز، بحث می‌شود. شیطان چون عامل برونی، و جهل و ضعف نفس چون عوامل درونی، مایۀ اضلال فرد و دست نیافتنش به رشدند. این میان، شیطان دشمن خداست (44/ 13، 17). او از خدا برای گمراهی انسان مهلت ستانده است (32/ 12). شیطان با کاربرد نیرنگها (25/ 7)، و آراستن باطل (1ـ2، 7، 32/ 16، 37/ 9)، انسان رافریب می‌دهد. شیطان در قلب فرد، یعنی مرکز کنترل احساسات او خانه می‌کند (25/ 6) و می‌کوشد احساسات وی را در تملک خود گیرد.

بدین سان، فرد را به آرزوهای دراز، بدگمانی، حسادت، و مانند آن می‌کشاند (20/ 13). سخن زشت و دشنام گویی، آبروریزی، شهادت دروغین دادن، غیبت مؤمنان، یا توهین به ایشان همه از عوارض سلطۀ شیطان بر قلب و احساس فرد هستند. پیروی از شیطان موجب درازی زبان شماتتش می‌گردد (10/ 6، 32/ 13، 48/ 14).

پ) پناه‌جویی از خدا، راه غلبه بر این موانع

مهم‌ترین راه مقابله با شیطان، که در صحیفه بسیار بر آن تأکید می‌رود، پناه بردن به خدا ست (رک‍: 5/ 10، 8/ 6، 20/ 13، 23/ 6، 25/ 6، 32/ 14، 39/ 1، 44/ 17). از بارزترین اشکال این پناه جویی به خدا، دعا کردن به درگاه او برای نجات است (25/ 8). بندگی خالصانۀ خدا (17/ 3) در زندگی فردی و اجتماعی بهترین یاور برای غلبه بر شیطان است. تقوا پیشگی در زندگی فردی (17/ 5)، تقویت آن با کارهایی چون روزه‌داری (45/ 29)، و کوشش برای اصلاح بستر اجتماعی با امر به معروف و نهی از منکر (17/ 14) همگی می‌توانند راه را بر نفوذ شیطان سد کنند.

بااینحال، حضور شیطان در عالم هستی، امری لزوما قبیح نیست. با پناه بردن به خدا، می‌توان از همۀ آنچه شیطان در دل فرد می‌افکند، سرمایه اندوخت. این القائات البته می‌توانند به فرد آسیب نیز برسانند. بااینحال، یاد عظمت خدا، اندیشه در قدرت، و دوراندیشی در برابر دشمنانش را نیز موجب می‌شوند. پا به پای شیطان همچون عامل برونی گمراهی، عوامل درونی نیز به اضلال فرد یاری می‌رسانند.

یک عامل درونی گمراهی فرد، جهل است. جهل در صحیفه به دو معنای متفاوت به کار می‌رود؛ یکی به معنای ناآگاهی و بی‌خبری و نادانی (16/ 23، 27/ 3، 42/ 5)، و دیگری، به معنای بی‌اختیاری و ضعف امساک و زود از جا دررفتن (53/ 4). جهل موجب غفلت انسان از خدا، توجه به مردم (47/ 80)، و سرآخر، نافرمانی خدا می‌شود (16/ 14). باید بدان اقرار (53/ 4)، و از خدا عذر خواهی (31/ 21ـ22)، و توبه نمود (31/ 7ـ8).

عامل درونی دیگر، حب دنیاست. حب دنیا مانع بندگی خدا (47/ 108)، و موجب دنیا جویی (52/ 9) و غفلت از خداست (34/ 4، 47/ 109). عبادت خدا (52/ 10) و یادآوری نعمتهای بهشتی (27/ 4)، سبب تضعیف این دنیادوستی است.

سومین عامل درونی که به گمراهی فرد مدد می‌رساند، آرزوهای دور و دراز است. این آرزوها سبب غفلت انسان می‌شود، به طوری که به سرنوشت خود نمی‌اندیشد (52/ 8). حتی موجب می‌شود فرد روزی خود را از غیر خداوند بجوید (29/ 1). این عمل موجب خواری (28/ 6) و منت‌پذیری از خلق و ترشرویی دیدن از آنها ست (22/ 3)، سبک رایی و گمراهی (13/ 15) با خود همراه می‌آورد، و بدین سان، این روگردانی از خدا به خلق (20/ 12)، به خسران ابدی (13/ 14، 46/ 13) می‌انجامد. پناه بردن به خدا (8/ 5)، کار شایسته (40/ 1)، یاد مرگ (40/ 20)، و عمل به قرآن (42/ 9) مانع آن است.

3. رابطۀ خدا با انسان

از دیگر موضوعات انسان‌شناسانۀ مورد بحث در صحیفه، رابطۀ خدا با انسان است. بر پایۀ صحیفه، خداوند انسانی را که با چنین صفاتی خلق نموده است، از میان مخلوقات مختلف خویش برگزید، بدانها عنایتی ویژه روا داشت (1/ 18) و احسان و فضل خویش را شامل حالشان کرد (16/ 10، 49/ 14، 51/ 2)، روزیشان را نیز، تعهد نمود (29/ 3)؛ حتی با نافرمانیهای انسان، احسانش را از وی دریغ نکرد (49/ 13)، و اجابت دعای او را متعهد گردید (11/ 5، 12/ 10، 51/ 4، 51/ 11). بر این پایه، جا دارد ابعاد مختلف رابطۀ خداوند با انسان از نگاه صحیفه مطالعه شود.

نخستین جلوه از رابطه‌ورزی خدا با انسان بعد از خلق وی، نعمت بخشی خدا بر او ست؛ یعنی همان شیوۀ رابطه‌ای که خداوند با همۀ آفریده‌های جاندار خویش برقرار می‌کند. خداوند گذشته از آن که انسان را آفریده، نعمتهای بسیاری نیز بر وی فروریخته است (1/ 8). این فروریختگی نعمتها بر انسان، از مفاهیم مکرر در صحیفه است (برای نمونه، رک‍: 51/ 1، 3، 5). نعمتهای خدا البته اختصاص به انسان ندارد و برای همۀ مخلوقات، سهمی از آن قرار داده است (16/ 6، 39/ 14).

نعمت خدا بیش از آن است که بتوان شماره کرد (46/ 23). نعمتهای خدا آن قدر باارزشند که اگر ستانده شوند، با هیچ ثمنی نمی‌توان آنها را تهیه کرد (13/ 3). نعمتهای خداوند بر انسان، همه استینافی است؛ نه در برابر کار خیری که بکند و مستحق آنها شود (12/ 3). حتی بیماری دادن خدا به انسان، گاهی نعمت محسوب می‌شود (15/ 4).

کثرت نعمتهای خدا چنان است که گاه سبب می‌شود فرد به آرزوهای دراز و ناشکری دچار گردد (52/ 8). عصیانگران هم با استفاده از همین نعمتها عصیان می‌کنند (45/ 9). حتی با وجود گناهکاریها و عصیانگریها، خداوند نعمت خود را از فرد زایل نمی‌کند (16/ 32) و اگر بنا بود خداوند با عصیانگری نعمتها را بگیرد، مطیع‌ترین افراد نیز ناکام می‌ماند (37/ 12). حتی این که خدا عذاب گناهکاران را تأخیر می‌اندازد از آن است که می‌خواهد نعمتش کامل‌ترین باشد (46/ 22).

افزون بر این نعمتهای مادی، خداوند به هدایت انسان هم توجه کرده، و بدین منظور، حجتهایش را پیاپی فرستاده، و عذر و بهانه را گوشزد نموده، و نسبت به عواقب اعمال نادرست، هشدار داده  است (46/ 21). این ارسال رسل و هدایت بیرونی در کنار هدایت درونی، یکی دیگر از نعمتهای الاهی است.

بااینحال، خداوند رابطه‌هایی خاص نیز با انسان برقرار نموده، و انسان را بدانها از دیگر آفریده‌ها متمایز کرده است. نخستین جلوۀ رابطۀ انحصاری خدا با انسان، امتحان او ست. انسانی که با چنین ویژگیهایی آفریده شده، و چنین نعمتهایی هم دریافت نموده است، امتحان نیز می‌شود. خدا انسان را با فرمانبری و نواهی می‌آزماید (1/ 21). مهم‌ترین جلوۀ آزمون الاهی که در صحیفه بر آن تأکید می‌رود، آزمون فرد هنگام توانگری و وفور نعمت است. انسان به وسیلۀ توانگری مورد آزمایش قرار می‌گیرد (20/ 22).

هدف آن است که معلوم شود آیا نعمت او را در جای خود به کار می‌برد یا نه (1/ 21). گذشته از این، خداوند انسان را به غیر توانگری نیز، امتحان ممکن است بکند. برای نمونه، یک جا در صحیفه از این بحث می‌شود که انسان، به واسطۀ دارایی دیگران مورد آزمون قرار می‌گیرد که آیا مرتکب حسادت می‌شود یا نه (35/ 2). آزمون الاهی مشکل است و باید از خدا خواست با چیزی که تاب تحملش را نداریم امتحان نشویم (47/ 102)؛ چرا که انسان از این امتحان در بسیاری مواقع سربلند بیرون نمی‌آید (12/ 2، 47/ 68).

یک جلوۀ مهم دیگر ارتباط خداوند با انسان، پذیرش دعای او ست. در عین آن که خداوند بدون دعا نیز نعمتهای بسیاری بر سر انسان فرومی‌ریزد (رک‍: سراسر دعای 49)، به انسان اجازه داده است با وی گفتگو کند، مشکلات خود را به او بازگوید، هر یک از حاجتهایش را درخواست نماید و هر جا که باشد، رازش را با او در میان نهد (51/ 11). خدا نسبت به هرکس که او را بخواند مهربان، و به هر که صدایش زند پاسخگوست (11/ 5). خدا چنین مقدر کرده است که انسان از کسی جز خود وی نتواند حاجتی بگیرد (1/ 19).

 او خود به دعا کردن فرمان داده، و اجابت را ضامن شده است (12/ 10، 16/ 13، 25/ 9، 31/ 11، جم‍‌). خدا صدای فرد را در اوج اضطرارش می‌شنود و اجابت می‌کند (51/ 4). خدا از هر که خوانده شود به فرد نزدیک‌تر (28/ 8)، و قبل از هر پذیرایی، قادر بر اجابت او ست (همانجا). هیچ کَسِ دیگری صلاحیت ندارد که شخص در کنار امیدواری به خدا، به امید وی هم دل بَندَد (28/ 9).

اجابت الاهی، همۀ انواع خواسته‌ها را دربرمی‌گیرد. مروری بر عناوین دعاهای صحیفه گویا ست که از نگاه مؤلفش، همه نوع خواسته‌ای می‌توان طلب کرد. دعا برای سلامتی فرزندان، مقربان درگاه خدا، طلب خیر، رفع تنگدستی، طلب آمرزش، برای مرزبانان.... حتی اگر مورد حسادت، بدخواهی و دشمنی واقع شود، خدا به دعا نگاهش می‌دارد (48/ 4ـ6). گسترۀ اجابت الاهی چنان است که گاه افزون بر درخواست اجابت، آگاهی از آن هم طلب می‌شود (48/ 14).

خدا افزون بر آن که دعای خود فرد را می‌شنود، شفاعت مقربان را نیز در حق وی می‌پذیرد؛ چرا که گاه ممکن است دعای آسمانیان و زمینیان از دعای خود فرد بهتر شنیده شود (31/ 27). از جمله، در جایجای صحیفه دعا برای نیل به شفاعت پیامبر اکرم (ص)، پدر و مادر فرد، و اعمال صالح خود فرد به توالی مطرح شده است (2/ 25، 24/ 15، 31/ 30). جلوۀ دیگر ارتباط خداوند با انسان در صحیفه، تأکید بر توبه پذیری خداوند است. بحث در بارۀ ارتباط خداوند با انسان از طریق توبه پذیری، در صحیفه بسیار پربسامد مطرح شده است.

افزون بر موارد مکرر بحث در ضمن ادعیۀ مختلف، چندین دعا نیز مستقیما به موضوع توبه اختصاص یافته‌اند. از این قبیل، می‌توان دعای اعتراف (12)، طلب آمرزش (16)، توبه (31)، عذرخواهی (38)، و طلب عفو (39) را یاد کرد. بر پایۀ صحیفه، خدا به فرد اجازه داده است هر گاه مرتکب اشتباهی شد، به سوی خدا بازگردد و توبه نماید. خدا خود دستور به توبه داده، قبول آن را ضمانت نموده (31/ 29، 15)، و به انسانها نیز مهلتی داد است که توبه کنند (47/ 75)؛ بلکه از خطای خود پشیمان شوند (38/ 3) و از لغزش خویش برخیزند (13/ 16).

توبه دری از درهای رحمت الاهی است که خداوند آن را به روی انسان گشوده است (45/ 10). همچنان که از نگاه صحیفه، دوری از گناه با استعانت از خدا میسر است (48/ 17، 13/ 16)، توبه خود نیز، نیازمند امدادی الاهی است (برای نمونه، رک‍: 47/ 132، 13/ 16). خدا با فضل و بخشش خویش، انسان را  به سوی توبه راهنمایی نموده است (1/ 22، 45/ 10، 46/ 9) و گشوده شدن درهای توبه با تأیید و توفیق خدا حاصل می‌شود (47/ 132). خداوند این دروازۀ رحمت خود را تا مراحل پایانی عمر باز گذاشته است (12/ 8).

اصلی‌ترین عامل این شیوۀ برقراری ارتباط خدا با انسان، بردباری اوست. خدا بردبار منتظر بازگشت انسان می‌ماند (1/ 22). او به خطاکاران مهلت می‌دهد که توبه کنند (47/ 75) و در کیفر شتاب نمی‌کند (16/ 26، 48/ 14، 16/ 32، 47/ 75، 37/ 10، 1/ 21، 46/ 10)؛ آن قدر می‌شکیبد که فراریان هم به سوی او بازگردند (46/ 9).

خدا از میان همۀ بندگان، در پذیرش توبۀ امت اسلام ساده‌گیرانه‌تر عمل می‌کند. گرچه در صحیفه اشاره‌ای به شرایط سخت پذیرش توبۀ اقوام پیشین نمی‌رود، بر این تأکید می‌شود که ارادۀ الاهی بر ساده‌گیری توبۀ مسلمانان تعلق گرفته است. خداوند از میان بندگانش به مسلمانان توجهی ویژه داشته، و سختگیریهایی را که در امتهای قبلی برای پذیرش توبه می‌کند، بر آنها اعمال نکرده است (1/ 22). با اینحال، در صحیفه بر این معنا تأکید می‌رود که پذیرش توبه، به معنای آسانی توبه‌کاری نیست.

نتیجه

بر پایۀ آنچه گفته شد، می‌توان دریافت از نگاه صحیفه، انسان موجودی ضعیف و در معرض همۀ آفات است. وجود انسان از دو ساحت مختلف جسم و روح ـ یا به بیان صحیفه، نفس ـ پدید آمده است. این دو ساحت از ویژگیهایی برخوردارند که به‌طبع بر همۀ رفتار فرد اثر می‌گذارند. مهم‌ترین این ویژگیها، ضعف است. هم جسم و هم روح انسان ضعیفند و این ضعف موجب گرایش انسان به بدیها می‌شود.

افزون بر این، عواملی درونی و برونی نیز برای گمراه کردن انسان ایفای نقش کنند. از مهم‌ترین عوامل درونی گمراهی، می‌توان به جهل بشر اشاره کرد. این جهل، با خود حب دنیا و دیگر گناهان را همراه می‌آورد. عوامل بیرونی نیز متعددند و مهم‌ترین آنها، شیطان، و محیط جامعه هستند. بدین سان، انسان موجودی ضعیف و بی‌سلاح است که خطرهای مختلفی از درون و برون وی را تهدید می‌کنند.

بااینحال، خدا موجودی چنین ضعیف و در معرض تهدید را به خود واننهاده است. خدا از یک سو نعمتهای بسیار خویش را بر وی ارزانی داشته، و از دیگر سو، برای برقراری ارتباط با انسان کوشیده است. این برقراری ارتباط با بشر از نگاه صحیفه جلوه‌های متعددی دارد. نخستین جلوۀ این پناه‌بخشی خدا، راههایی است که برای هدایت بشر باز گذاشته. این هدایت گاهی مستقیم و از طریق الهام به خود فرد، و گاهی نیز با واسطه‌هایی چون پیامبران، نیکان، و حتی جز آن صورت می‌پذیرد. این تأکید امام زین العابدین (ع) بر این ارتباط مستمر خداوند با بندگان از طریق الهامات قلبی، تأکیدی مؤثر است و گفتمانی جدید با خود همراه می‌آورد؛ گفتمانی که می‌توان شواهد رواجش را در تحول آیینهای استخاره پس از عصر امام (ع) نیز بازجست.

جلوۀ دیگر ارتباط خداوند با انسان، پذیرش دعای اوست. خدا به انسانی چنین ضعیف و بی‌سلاح در برابر سختیهای بیرونی و مشکلات و ضعف نفس درونی امکان داده است با دعاگری ارتباطی با خدا بیابد و بدین سان، بر مشکلات فائق آید و راه کمال خویش جوید. این برقراری ارتباط با خدا، بزرگترین نعمتی است که می‌توان به انسانی چنین ضعیف و در معرض خطر ارزانی کرد. نگرش بازتابیده در صحیفه نسبت به دعا، یادآور همان روایت مشهور نبوی است که «الدعاء سلاح المؤمن».

به طبع کسی از جنگ افزار بهره می‌جوید که خود را در معرض خطرهای گوناگون حس کند. در صحیفه، برای حفاظت سلاح دعا پیش پای فرد نهاده می‌شود؛ امری که گرچه در صحیفه بدان تصریح نمی‌شود، در برخی دیگر از ادعیۀ منسوب به امام (ع) قابل پی‌جویی است. به هر روی، اکنون می‌توان با تکیه بر جایگاهی که در صحیفه برای انسان در هستی ترسیم، و تصویری که در این اثر از نوع رابطۀ انسان با خدا بازنموده شده است، سبب روی آوردن مؤلف آن به دعا را نیز بهتر بازشناخت.

جلوۀ دیگر ارتباط خدا با انسان، امتحان الاهی است. خدا خواسته است انسانی چنین ضعیف و در عین حال برخوردار از این همه نعمت سرشار، امتحان هم بشود. قرار است با این امتحان، انسانهای ضعیفی که سربلند شده‌اند، به قرب الاهی نایل گردند. بااینحال، این امتحان مشکل است و بسیاری از انسانها به دلیل همان ضعف ذاتی در امتحان شکست می‌خورند.

حتی با وجود شکست خوردن در امتحان، خدا باب رحمت خود را به روی انسانها نمی‌بندد. افزون بر این که خدا با گناه و سرشکستگی در امتحان فرد را از نعمتهایش محروم نمی‌کند، باز برای ارتباط با فرد، راهی پدید می‌آورد. این راه ـ جلوۀ دیگر ارتباط خدا با انسان ـ پذیرش توبۀ خطاکاران است.

پی نوشت:

[1]. Heyman

[2]. "Anthropology”

[3]. Lauand

[4]. Clark

[5]. اثر وی با عنوان انسان‌شناسی از منظری عمل‌گرایانه به انگلیسی نیز ترجمه شده است:

Kant, Immanuel, Anthropology from a Practic point of View, tr. Mary Gregor, Hague, Martinus Nijhoff, 1974.

[6]. Wolf

[7]. در ارجاعات سراسر متن به صحیفۀ سجادیه، عدد پیش از ممیز نشانگر شمارۀ دعا در صحیفۀ کامله، و شمارۀ بعد از ممیز، نشانگر شمارۀ فقرۀ خاصی از دعا در تفکیک حسین استادولی است (رک‍: منابع، صحیفۀ کامله).

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ ابراهیمی فر، علی اصغر، «مبانی، اصول، روشها، و اهداف تربیتی در صحیفۀ سجادیه»، معرفت، شم‍ 57، شهریور 1381ش.

2ـ ابن ابی‌شیبه، عبدالله بن محمد، المصنف، به کوشش سعید لحام، بیروت، دار الفکر، 1409ق/ 1989م.

3ـ ابن فهد حلی، احمد، عده الداعی، به کوشش احمد موحدی قمی، قم، وجدانی.

4ـ ابن ماجه، محمد بن یزید، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دار الفکر.

5ـ ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، قاهره، دار السعاده، 1394ق/ 1974م.

6ـ افخمی عقدا، رضا و دیگران، «مضامین مشترک انسان‌شناسی در صحیفۀ سجادیه و اشعار منسوب به امام سجاد (ع)»، ادب عربی، شم‍ 1، بهار و تابستان 1392ش.

7ـ پاکتچی، احمد، «اخلاق دینی»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد هفتم، تهران، 1377ش.

8ـ  پواریه، ژان، تاریخ انسان‌شناسی، ترجمۀ پرویز امینی، تهران، خردمند، 1370ش.

9ـ ترمذی، محمد بن عیسی، السنن، به کوشش عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دار الفکر، 1403ق/ 1983م.

10ـ  دیرکس، هانس، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمۀ محمدرضا بهشتی، تهران، هرمس، 1380ش.

11ـسلیمانی، مصطفی، «درآمدی بر نظام تربیتی و انسان‌شناسی از منظر صحیفۀ سجادیه»، راه تربیت، سال ششم، شم‍ 15، تابستان 1390ش.

12ـسید مرتضی، علی بن طاهر، الامالی، به کوشش احمد امین شنقیطی، بازنشر قم، کتابخانۀ مرعشی، 1403ق.

13ـشیخ طوسی، محمد بن حسن، مصباح المتهجد، بیروت، اعلمی، 1411ق/ 1991م.

14ـ  صحیفۀکاملۀ سجّادیه، منسوب به امام زین العابدین علی بن حسین (ع)، ترجمۀ حسین استاد ولی، قم، الهادی، 1383ش.

15ـ  فرزانه، عبدالحمید، «انسان‌شناسی در صحیفۀ سجادیه»، اندیشۀ دینی، شم‍ 15، تابستان 1384ش.

16ـ  فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران، نشر نی، 1381ش.

17ـ  کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، اسلامیه، 1363ش.

18ـگذشته، ناصر، «ابن سیرین»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی و دیگران، جلد سوم، تهران، 1369ش.

19ـمرزوقی، رحمت الله، «انسان و تربیت از منظر صحیفۀ سجادیه»، اندیشۀ دینی، شم‍ 15، تابستان 1384ش.

20ـمهروش، فرهنگ، «اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود»، پژوهشنامۀ اخلاق، شم‍ 24، سال هفتم، تابستان 1393ش.

21ـــــــــــــــــــــ «شیوه‌های استخاره در فرهنگ اسلامی»، حدیث پژوهی، شم‍ 13، بهار و تابستان 1394ش.

22ـــــــــــــــــــــ هویت و انتساب صحیفۀ سجادیه با تکیه بر شاخصه‌های متن، پایان نامۀ کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشگاه امام صادق (ع)، 1382ش.

23ـوایْوِلو، فرانک رابرت، انسان‌شناسی فرهنگی، ترجمۀ علیرضا قبادی، همدان، انتشارات دانشگاه بوعلی سینا، 1378ش.

24ـ "Anthropology,” Encyclopedia Britannica, online ed., encyclopedia Britannica[1], retreived at 11 April 2015.

25ـ Clark, Stephen R. L., Aristotle's Man: Speculations upon Aristotelian Anthropology, Oxford, Oxford University press, 1975.

26ـ Heyman, Joshia Mc.C, "Anthropology, History of,” Encyclopedia of Anthropology, ed. H. James Birx, London, Sage Publications, 2005.

27ـ Lauand, Jean, "Basic Concepts of Aquinas's Anthropology,” tr. Diogo Rosas Gugisch, Editora Mandruvá[2], retreived at: 24 June 2015.

28ـ Wolf, Eric, "Perilous Ideas: Race, Culture, People”, Current Anthropology, vol. 35 (1), February 1994.

نویسندگان:

عباس اسکوئیان ؛ آرزو شمس آبادی

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره 56