مقصود از سجده ملائکه بر انسان

به گزارش پایگاه 598، خداوند در قرآن کریم جریان خلقت حضرت آدم(علیه السلام) را در آیات مختلفی بازگو نموده است. بخشی از این آیات به موضوع سجده فرشتگان بر آن حضرت اختصاص یافته است که قطعه‌ای زیبا، غرورآفرین اما مشکل از نظر تفسیری است، به‌گونه‌ای‌که مفسران درباره چیستی و چگونگی سجده فرشتگان به بحث و بررسی پیرامون دیدگاه‌های مختلفی نظیر: پیشانی بر زمین نهادن فرشتگان، خضوع و خشوع آنها و قرارگرفتن آدم به عنوان قبله‌گاه آنان، پرداخته‌اند. مفسران درباره اینکه شخص حضرت آدم(علیه السلام) یا نوع آدمی ـ و حضرت به عنوان نماینده دیگر انسان‌ها ـ مسجودٌ له فرشتگان بوده و نیز درباره اینکه در امر به سجده، خطاب شامل همه فرشتگان بوده است یا برخی از آنان، اختلاف نظر دارند. این مقاله ضمن بررسی دیدگاه‌های فوق بر آن است که امر به سجده در این آیات، امر حقیقی است و این امر برای تکریم و تعظیم شأن آدم انجام یافته است و فرشتگان برای امتثال فرمان خداوند جبین بر خاک نهاده‌اند.

واژگان کلیدی

آیات خلقت آدم(علیه السلام)، سجده بر انسان، سجده فرشتگان، روایات تفسیری.

طرح مسئله

ماجرای سجده ملائکه بر حضرت آدم(علیه السلام) رویدادی است که در چندین جای قرآن (بقره / 34، اسراء / 61 و ...) به‌صورت گویا بیان شده است، اما در بیان و تحلیل این سجده دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده است؛ بعضی این سجده را تواضع، برخی جبین بر خاک نهادن و بعضی فقط آدم را به‌مثابه قبله برای ملائک گرفته‌اند. در نظر گرفتن هر وجه سؤال‌هایی را در ذهن ایجاد می‌کند. مهم‌ترین سؤال این است که آیا سجده بر غیر خدا جایز است؟ از دیگر مسائل این داستان افرادی است که سجده کرده‌اند، به عبارت دیگر آیا تمام فرشتگان بر آدم سجده نموده‌اند، یا عده‌ای از آنان به سجده حضرت پرداخته‌اند؟ این سجده بر چه کسی بوده است؟ آیا سجده بر شخصیت حقیقی حضرت آدم(علیه السلام) بوده یا بر شخصیت حقوقی او یعنی بر (تمام بشر)؟ ماهیت این امر به سجده چگونه است؟ آیا امر به سجده حقیقی است یا تمثیلی؟

مفهوم شناسی سجده

سجده در لغت به‌معنای کمال خضوع و تذلل است. (مصطفوی، 1368: 5 / 51؛ ابن‌فارس، 1404: 3 / 133؛ فیومی، 1414: 2 / 266؛ راغب اصفهانی، 1412: 397) به‌گونه‌ای که در آن اثری از خودخواهی باقی نباشد. (مصطفوی، 1368: 5 / 51) و سَجَدَ الْبَعِیرُ؛ یعنی شتر سر فرود آورد تا بر آن سوار شوند. و سَجَدَ الرَّجُلُ؛ یعنی آن مرد پیشانی خود را بر زمین نهاد. (فیومی، 1414: 2 / 266) در شریعت اسلام سجده بر غیر خدا حرام است و آن گذاشتن اعضای هفت‌گانه (پیشانی، کف دست‌ها، زانوها و سر انگشتان بزرگ دو پا) بر زمین است و اهمّ آنها گذاشتن پیشانی است. (قرشی ، 1412: 3 / 225) بنابراین می‌توان گفت: سجده نهایت خضوع و تذلل است که مصداق بارز آن گذاشتن سر بر زمین است.

فرمان سجده فرشتگان بر آدم در آیات بقره/34، اسراء / 61، طه / 116، کهف / 50، اعراف / 11، حجر / 13 و ص / 73 آمده است.

مقصود از سجده ملائکه

درباره سجده فرشتگان بر انسان، مفسران دیدگاه‌های گوناگونی ارائه کرده‌اند. و از دیرباز میان مفسران درباره جواز و عدم جواز سجده بر غیر خدا و نحوه سجده فرشتگان اختلاف‌نظر بوده است. برخی از سجده با همان ابهام گذشته‌اند، (قرائتی، 1383: 1 / 93) بعضی فقط اقوال را بیان کرده‌اند و سعی در موجه دانستن آن نموده‌اند. (سورآبادی، 1380: 3 / 54) برخی آن را در میان دو وجه رها کرده‌اند چنان‌که خسروانی (1390: 1 / 79) دو وجه خضوع، و پیشانی به خاک نهادن را پذیرفته است یا نیشابوری دو وجه قبله بودن و یا خضوع کردن را مورد قبول دانسته است (نیشابوری، 1415: 1 / 83) در این نظرات اختلاف آراء به خوبی مشهود است. در یک طبقه‌بندی می‌توان چهار وجه کلی برای آن به دست آورد:

وجه اول: این سجده، همان پیشانی بر زمین نهادن است که امر به این سجده برای تکریم و تعظیم شأن آدم بوده است.

وجه دوم: در این سجده، آدم(علیه السلام) امام بوده و فرشتگان به او اقتدا نموده و بر خدا سجده کرده‌اند.

وجه سوم: آدم برای سجده ملائکه قبله قرار داده شده است.

وجه چهارم: سجده در لغت به‌معنای خضوع و فرمانبرداری است نه جبین بر خاک نهادن و ملائکه در برابر آدم خضوع نموده‌اند نه اینکه به خاک در افتاده باشند.

در صورت پذیرش هر یک از وجوه چهارگانه سوالاتی ناظر به آن مطرح می‌گردد. مانند این سؤال که آیا سجده کردن و پیشانی بر خاک نهادن مخصوص خداوند نیست؟ آیا این کار فرشتگان نوعی از شرک به خداوند نمی‌باشد؟ آیا سجده بر غیر خداوند جایز است؟

برای پرسش اخیر دو پاسخ قابل طرح است:

نخست اینکه: از ظاهر «اسْجُدُوا لِآدَمَ» اجمالاً استفاده می‌شود که سجده برای غیر خدا جایز است در صورتی که منظور از آن احترام و تکریم آن غیر، و در عین حال خضوع و اطاعت از امر خداوند نیز باشد، نظیر آیه شریفه: «وَ رَفَعَ أ‌َبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْش‌ِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أ‌َبَتِ هذا تَأ‌ْوِیلُ رُؤیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا». (یوسف/ 100)

حضرت یوسف(علیه السلام) پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانید، و ایشان و برادران همگی به منظور تعظیم وی به سجده افتادند، یوسف به پدر گفت: پدرم این است تأویل آن رویای من، که پروردگارم آن را حق قرار داده است. (طباطبایی، 1417: 1 / 122) لازم به ذکر است که در داستان سجده بر حضرت یوسف(علیه السلام) توصیف سجده با کلمه «خَرُّوا» می‌باشد که به معنای سقوط است (فیومی، 1414: 2 / 166؛ ابن‌فارس، 1404: 2 / 149) سقوطی که توأم با صداست (قرشی، 1412: 2 / 236؛ مصطفوی، 1368: 3 / 38) این امر به وضوح دلالت دارد بر این که آنها در این سجده به خاک افتادند و نهایت سجده را انجام دادند نه این که فقط کرنش و تعظیمی انجام داده باشند. چنان‌که طریحی می‌گوید: «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً؛ ای سقطوا له علی وجوههم.» (طریحی، 1375: 3 / 283)

دوم اینکه: در بررسی لغوی گفته شد که سجده نهایت خضوع و خشوع است که مصداق بارز آن سر بر زمین نهادن است، بنابراین اگر سجده بر غیر خدا اشکال دارد، هرگونه سجده‌ای اشکال دارد، نه اینکه فقط حالت سر بر خاک نهادن ایراد داشته باشد. چنان‌که مصطفوی در بیان تفاوت معنای سجده با رکوع، خضوع، تواضع و کلماتی دیگر که معنایی نزدیک به سجده را دارند بیان می‌کند که فرق سجده با اینها این است، که سجده حالت تام و کامل خضوع است، این نحو از خضوع فقط مخصوص خداوند است. (مصطفوی، 1368: 5 / 51) و چون روشن است که در داستان حضرت یوسف(علیه السلام) سجده بر غیر خدا انجام شده است پس سجده بر غیر خدا نیز اشکال ندارد.

اما اینکه چگونه سجده بر غیر خدا شرک نیست، خود اشکالی است که ممکن است به ذهن هر کس خطور نماید و خلاصه جواب این است که عبادت، عبارت از آن است که بنده، خود را در مقام عبودیت درآورد، و عملاً بندگی و عبادت خود را نیز اثبات کند، و همواره بخواهد در بندگی ثابت قدم بماند. بنابراین فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی، و یا عبدیت عبد را داشته باشد، مانند سجده و رکوع کردن یا جلو پای مولا برخاستن، یا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هرچه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر، و عبدیت متعین‌تر می‌شود، و از هر عملی در دلالت بر عزت مولویت، و ذلت عبودیت، روشن‌تر و واضح‌تر، دلالت سجده است، برای اینکه در سجده بنده به خاک می‌افتد، و روی خود را به خاک می‌گذارد. سجده هم عبادت ذاتی نیست، بلکه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده‌ای مانعی تصور شود، ناگزیر از جهت نهی شرعی و یا عقلی خواهد بود، و آنچه در شرع و یا عقل ممنوع است، این است که انسان با سجده خود برای غیر خدا، بخواهد برای آن غیر اثبات ربوبیت کند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحیت و یا احترام او باشد، بدون اینکه ربوبیت برای او قائل باشد، بلکه صرفاً منظورش انجام یک نحو تعارف و تحیت باشد و بس، در این صورت نه دلیل شرعی بر حرمت چنین سجده‌ای هست، و نه دلیل عقلی. (طباطبایی، 1417: 1 / 123 ـ 122)

البته ذوق دینی و مذاق طایفه متشرعه که بر اثر انس با ظواهر دینی به دست آمده، اقتضای اختصاص سجده به خدای سبحان دارد؛ حتی اگر صرفاً به قصد تحیّت و تکریم باشد. البته در شریعت مقدس اسلام، ممنوع بودن سجده برای غیر خدا به نیّت تعظیم و تکریم، بر اساس مذاق دینی مزبور، ملازمه‌ای با ممنوع بودن آن در شرایع سابق ندارد؛ چنان‌که از قتاده در ذیل آیه «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (یوسف / 100) نقل شده که تحیت و سلام مردم در زمان یوسف، سجده برای یکدیگر بود و اختلاف رسوم و عادات به اختلاف ازمنه و اوقات نیز، امری ممکن است. (جوادی آملی، 1389: 3 / 271)

فخر رازی نیز می‌گوید: مسلمانان اجماع کرده‌اند بر اینکه سجده، سجده عبادت نبوده؛ زیرا سجود عبادت جز برای خدا کفر است و امر به کفر بر خدا وارد نیست. (رازی، 1420: 2 / 427) مفهوم این سخن فخر این است که مسلمانان اجماع دارند که سجده غیر عبادی بر خدا جایز است.

از مجموع آنچه گفته شد به دست می‌آید که سجده عبادت ذاتی نبوده و مسلماً قبل از اسلام بر غیر خدا نیز با قصد عبودیت نداشتن، جایز بوده است. هرچند که در اسلام سجده بر غیر خدا به هر قصدی که باشد جایز نیست. این امر باعث به وجود آمدن اختلاف نظر پیرامون مسئله سجده ملائکه شده است.

حال که دانسته شد این سجده عبادت ذاتی نبوده و بنا بر نص آیات سجده بر غیر خدا قبل از اسلام جایز و بر آن اتفاق نظر است، به بررسی وجوه سه‌گانه پیشین در باره این سجده پرداخته می‌شود:

یک. این سجده پیشانی بر خاک نهادن نبوده و فقط خضوع و خشوع بوده است. (قرشی، 1377: 1 / 95)

عمده دلیل گرایش به این نظر این است که طرفداران این وجه سجده را عبادت ذاتی می‌دانند؛ بنابراین برای حل این مشکل سجده نماز را عبادت ذاتی گرفته و سجده مذکور در آیه را تواضع معنا کرده و مانعی بر انجام آن نمی‌دانند.

شیخ طوسی در تفسیر التبیان این وجه را ترجیح داده و می‌گوید:

سجود تذلل و خود را کوچک شمردن است و سجده معهود نزد دینداران که جبهه بر زمین گذاشتن است همین معنا است، منتهی آخرین حد کوچک دیدن خود، و آن این است که جبهه در پیشگاه خدای رحمان بر زمین نهاده خاکسار مقام مقدس او شویم، اما این مقدار از کوچک‌بینی فقط در برابر خدا جایز است و عقل و شرع بر غیر ذات اقدس او روا نمی‌داند. (طوسی، بی‌تا: 1 / 148)

شهاب‌الدین اشراقی نیز در تفسیر خود بعد از ترجیح این نظر می‌گوید:

چیزی که هست این حد از خضوع نزد متشرعه، به معنای سجده گشته به‌طوری که ارتکاز اذهان فقط نهادن جبهه بر زمین می‌باشد و جز این معنا در اذهان این دسته، از کلمه سجده وارد نمی‌شود، مثل اینکه این معنای خاص، لفظ سجده را به خود اختصاص داده است، اما نباید این کلمه را در هرجا از قرآن دیدیم بر این معنا حمل کنیم. قرآن به لسان عربی سخن می‌گوید و آنچه عرف عرب از این کلمه می‌فهمد قرآن همان را می‌گوید و در عرف و لغت، سجود کوچک دیدن خود و تذلل است نه نهادن جبهه بر زمین؛ یعنی تذلل مقید و محدود به این حد، ... این حکم خرد است که هر مفضولی در برابر افضل باید تسلیم و خاشع باشد و قرآن هم بیش از این معنای معقول به ملائکه فرمان نداده است و با این تحقیق دیگر موردی برای اشکال وجود ندارد. (اشراقی، بی‌تا: 1 / 63)

نویسنده قاموس قرآن نیز با ترجیح دادن این مورد می‌گوید: «سجده معروف نماز در آن وقت نبوده تا درباره آن صحبت شود و قرآن آن را به صورت قبول نقل می‌کند و اللّه العالم.» (قرشی، 1412: 3 / 227 ـ 226) و در تفسیر جلالین نیز بدون دلیل این وجه پذیرفته شده است. (سیوطی و محلی، 1416: 1 / 9)

نقد و بررسی

این وجه علی‌رغم مناسب بودن در نگاه اول؛ به دلایل ذیل صحیح به نظر نمی‌رسد:

1. این نظر مبتنی بر منع سجده به صورت ذاتی است و اکثراً برای فرار از آن به این وجه روی آورده‌اند که در مطالب پیشگفته این مورد بیان و ذاتی بودن آن مردود اعلام شد.

2. در بیان لغت سجده گفته شد که سجده نهایت خضوع و تذلل است که مصداق بارز آن گذاشتن سر بر زمین است و اگر سجده اشکال دارد آن حالت نهایت تواضع اشکال دارد، نه فقط جبین بر خاک نهادن.

3. فخر رازی می‌گوید: سجود در عرف شرع عبارت است از نهادن پیشانی بر زمین، پس واجب است که در اصل لغت چنین باشد؛ زیرا اصل عدم تغییر است. (رازی، 1420: 2 / 428)

4. این وجه با آیه 29 حجر و 72 ص (فقعوا له ساجدین: برای او سجده کنان بیفتید) ناسازگار است. که عبارت فقعوا (هو نزول و تثبّت) (مصطفوی، 1368: 13 / 179) به صورت واضح دلالت دارد بر افتادن نه کمر خم کردن یا ... .

5. این وجه خلاف تبادر و بیشتر روایات است که به عنوان نمونه یک روایت آورده می‌شود:

عن أبی بصیر عن أبی عبدالله الصادق(علیه السلام) قال: قلت: سجدت الملائکة لآدم(صلی الله علیه و آله) و وضعوا جباههم علی الأرض قال: نعم تکرمة من الله تعالی. (راوندی، 1409: 42)

دو. عده‌ای معتقدند که آدم برای سجده ملائکه، قبله قرار داده شده است.

این وجه از احتمالات را ابوعلی جبائی، بلخی و پیروانشان و گروهی دیگر بیان می‌کنند. (طبرسی، 1372 :1 / 189)

ابن‌عربی نیز همین وجه را برمی‌گزیند. (ابن‌عربی، بی‌تا: 1 / 16)

نقد و بررسی

در اینکه آدم به‌مثابه قبله باشد برخی از چند جهت طعن زده‌اند، «نخست اینکه نمی‌گویند: «صلّیت للقبلة» بلکه می‌گویند «صلّیت الی القبلة»: و اگر آدم قبله این سجود می‌بود واجب می‌کرد که بگوید: اُسجدوا الی الآدم، و شاهد اینکه خدای تعالی هر کجا سجده به خود حوالت کرد، به «لام» تخصیص کرد، و چون نگفته درمی‌یابیم که آدم قبله نبوده است». (رازی، 1408: 1 / 210)

فخر رازی در جواب این طعن ابوالفتوح رازی می‌گوید: «همان‌گونه که رواست بگویند «صلّیت الی القبله» همین طور رواست که بگویند «صلّیت للقبلة» و دلیل آن قرآن و شعر است. امّا قرآن این است که خدای تعالی می‌گوید: «أ‌َقِم‌ِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْس‌ِ» (اسراء / 78) و حال آنکه صلوة برای خداست نه برای دلوک و فرو شدن آفتاب، و چون این جایز است چرا جایز نباشد که بگویند صلّیت للقبلة با آنکه نماز برای خدای تعالی باشد نه برای قبله و اما شعر قول حسّان است:

ما کنت أعرف أن الأمر منصرف

عن هاشم ثم منها عن أبی حسن

أ لیس أول من صلی لقبلتکم

و أعرف الناس بالقرآن و السنن

اینکه می‌گوید صلّی لقبلتکم نصی برای اثبات مقصود ماست.» (رازی، 1420: 2 / 427)

طعن دوم این است که ابلیس گفت: «اینکه بر من تفضیل دادی به تو خواهم نمود» و مقصود این است که مسجود بودن او دلیل بر آن است که او حالش عظیم‌تر از سجده‌کننده بوده است و اگر قبله بود این درجه حاصل نمی‌آمد به دلیل آنکه محمد(صلی الله علیه و آله) به‌سوی قبله نماز می‌گذارد، از این کار لازم نمی‌آید که کعبه فاضل‌تر از محمد بوده باشد. (هاشمی خویی، 1358: 2 / 76 ـ 75)

فخر رازی در جواب این طعن نیز می‌گوید: «جواب طعن این است که ابلیس از مسجود بودن او شکایت کرد ولی ما مسلّم نمی‌دانیم که این تکریم تنها برای مسجودیت بوده باشد، بلکه احتمالاً وی این تکریم را با چیزهای دیگری به دست آورده باشد و این همان چیزی است که در قول اول یاد شد». (رازی، 1420: 2 / 427)

اما این قول به نظر ضعیف است و شکی نیست که آدم(علیه السلام) در این جریان، «مسجود له» بود، نه قبله و «مسجود الیه»؛ زیرا از سیاق آیات به آشکارا پیداست که مقصود از قصه سجده، تعظیم آدم و اظهار برتری او بر فرشتگان است و شکی نیست که مجرّد قبله قرار گرفتن چیزی یا کسی به برتری او از ساجدان دلالت ندارد. و خود فخر رازی در ادامه نقد وجوه مختلف و در ذیل همین آیه می‌افزاید که قول قبله بودن آدم ضعیف است؛ زیرا مقصود از این قصه شرح تعظیم آدم(علیه السلام) است و او را صرفاً قبله ساختن افاده تعظیم حال او را نمی‌کند. (همان: 428) (1)

سه. عده‌ای معتقدند در داستان سجده، آدم(علیه السلام) امام بوده و فرشتگان به او اقتدا نموده و بر خدا سجده نمودند. این قول به ابن‌مسعود نسبت داده شده است. (میبدی، 1371: 1 / 144)

این وجه شاید ضعیف‌ترین وجه در میان وجوه باشد و در نقد این نظر باید گفت که اولاً با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا آیه می‌گوید «اسجدوا الی آدم». ثانیاً همان اعتراض وجه قبلی بر این نظر نیز وارد است.

آری این وجه بسیار شاذ بوده و آیه را این‌گونه تأویل کردن بر خلاف ظاهر خود آیه و اجماع مفسرین و روایات وارده در این زمینه می‌باشد.

چهار. سجده (بر خاک افتادن) بر آدم برای تکریم و تعظیم شأن آدم می‌باشد.

این وجه کاملاً موافق با ظاهر آیه می‌باشد و همین طور این وجه با آیه 29 حجر و 72 ص (فقعوا له ساجدین: برای او سجده کنان بیفتید) کاملاً سازگار مورد پذیرش اکثر مفسرین است؛ زیرا اصل، ظاهر آیه است مگر اینکه به واسطه دلیلی محکم، خلاف آن ثابت شود و در روایات شیعه نیز این رأی تأیید شده است. (مانند: راوندی، 1409: 42) و شاید اصلی‌ترین دلیل مخالفان این وجه همان‌گونه که گفته شد این است که اگر سجده به خاک افتادن است پس این عمل شرک بوده و از سوی فرشتگان قابل پذیرش نیست. اما اینکه آیا سجده ذاتاً عبادت محسوب می‌شود یا نه قبلاً گفته شد که عموم مسلمین پذیرفته‌اند که این سجده عبادی نبوده و مشکلی نیز ندارد. حال برای بیان بیشتر، نظر چند تن از مفسرین آورده می‌شود:

آیت‌الله جوادی آملی می‌گوید: «سجده برای آدم تحیت بود، نه عبادت و اطاعت؛ چنان‌که روایت تحف العقول از امام صادق(علیه السلام) و روایت احتجاج از موسی بن جعفر(علیه السلام) به آن تصریح کرده است.» (جوادی آملی، 1389: 3 / 273)

به بیان دیگر، معبود حقیقی فرشتگان در این سجده، فقط خداوند بود و آنها از باب اطاعت امر الهی برای آدم سجده کردند؛ یعنی چون آدم را مظهر خدا یافتند نه معبود خود، برای او سجده کردند و به تعبیر حافظ:

مَلَک در سجده آدم زمین بوس تو نیّت کرد

که در حسن تو چیزی یافت بیش از طور انسانی

اگر ابلیس رجم شد و مورد لعن قرار گرفت جُرمش این بود که در آینه آدم، عکس خدا را ندید و به تعبیر استاد الهی قمشه‌ای:

جرمش این بود که در آینه عکس تو ندید

ورنه بر بوالبشری ترک سجود این همه نیست.

فخر رازی نیز با قبول این وجه معتقد است که سجده برای آدم به‌مثابه تعظیم و تحیت برای او و مانند سلامی از ایشان بر او بوده و امت‌های گذشته این کار را انجام می‌دادند چنان‌که مسلمانان همدیگر را تحیت می‌کنند، و می‌افزاید: «چون این ثابت نشد که ممتنع نیست برخی اوقات بر زمین افتادن و پیشانی ساییدن او افاده نوعی از تعظیم کند و گرچه این کار عبادت نباشد، و هرگاه چنین باشد، ممتنع نیست که فرشتگان خدا را بدین کار بپرستند تا رفعت و کرامت او را ظاهر کنند». (رازی، 1420: 2 / 428) استاد مکارم شیرازی در این باره می‌نویسد:

شک نیست که سجده به معنای پرستش برای خدا است، بنابراین جای تردید نخواهد بود که فرشتگان برای آدم سجده پرستش نکردند، بلکه سجده برای خدا بود ولی به خاطر آفرینش چنین موجود شگرفی، و یا اینکه سجده برای آدم کردند اما سجده به معنای خضوع نه پرستش. (مکارم شیرازی، 1370: 1 / 183)

در روایتی از امام رضا(علیه السلام) چنین آمده است که:

کان سجودهم للَّه تعالی عبودیة، و لآدم اکراما و طاعة، لکوننا فی صلبه؛ (صدوق، 1378: 1 / 263)

سجده فرشتگان پرستش خداوند از یک سو، و اکرام و احترام آدم از سوی دیگر بود؛ چرا که ما در صلب آدم بودیم.

علامه بلاغی نیز همین وجه را از ظاهر آیات برمی‌گزیند. (بلاغی، 1420: 1 / 85)

بنابراین سجده ملائکه برای تکریم آدم بوده است و خضوع و خشوع در مقابل این خلیفه خدا بوده و به دستور خداوند انجام گرفته و پرستشی نیز در کار نبوده است و در این نوع سجده هیچ مانعی نیز وجود ندارد.

پی نوشت:

[1]. ناگفته نماند که این دفاع ابتدایی فخر رازی از این وجه که آدم(علیه السلام) در حکم قبله برای فرشتگان بوده، چنان محکم است که در دائرةالمعارف قرآن کریم وی را طرفدار این وجه می‌خواند که صحیح نمی‌باشد. (مرکز فرهنگ معارف قرآن کریم، 1382: 1 / 136)

منابع و مآخذ

الف) کتاب‌ها

قرآن کریم، ترجمه ناصر مکارم شیرازی.

آلوسی، شهاب‌الدین سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ابن‌عربی، محمد بن عبدالله بن ابوبکر، بی‌تا، احکام القرآن، بی‌جا، بی‌نا.

ابن‌عربی، محی‌الدین، 1398 ق، الفتوحات المکیه، قاهره، الهیئة المصریة العامة للمتب.

ابن‌فارس، ابوالحسین احمد، 1404 ق، معجم مقاییس اللغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.

اشراقی، شهاب‌الدین، بی‌تا، سخن حق در تفسیر قرآن کریم، بی‌جا، بی‌نا.

جوادی آملی، عبدالله، 1388، تفسیر تسنیم، تحقیق احمد قدسی، قم، اسراء، چ هشتم.

خسروانی، علی‌رضا بن محمدحسین بن کیخسرو بن فتحعلی شاه، 1390 ق، تفسیر خسروی، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران، انتشارات اسلامیه.

رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، 1408 ق، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ سوم.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار القلم.

راوندی، قطب‌الدین سعید بن هبةالله، 1409 ق، قصص الأنبیاء(علیهم السلام)، تحقیق غلامرضا عرفانیان یزدی، مشهد، مرکز پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، 1380، تفسیر سورآبادی، تحقیق علی‌اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر.

سیوطی، جلال‌الدین و محلی، جلال‌الدین ، 1416 ق، تفسیر الجلالین، بیروت، مؤسسه النور.

شیرازی (ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم، 1366، تفسیر القرآن الکریم ، قم، بیدار.

صدوق، محمد بن علی، 1378 ق، عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، تهران، نشر جهان.

طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم.

طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان لعلوم القرآن، تهران، ناصرخسرو، چ سوم.

طریحی، فخرالدین بن محمد، 1375، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، چ سوم.

طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

فیومی، احمد بن محمد، 1414 ق، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دار الهجرة، چ دوم.

قرائتی، محسن، 1383، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن، چ یازدهم.

قرشی، سید علی‌اکبر، 1377، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بی‌نا، چ سوم.

ـــــــــــــــ ، 1412 ق، قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چ ششم.

مصطفوی، حسن، 1368، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.

میبدی، رشیدالدین احمد بن ابی سعد، 1371، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر، چ پنجم.

نیشابوری، محمود بن ابوالحسن، 1415 ق، إیجاز البیان عن معانی القرآن، تحقیق حنیف بن حسن القاسمی، بیروت، دار الغرب الاسلامی.

هاشمی خویی، میرزا حبیب‌الله، 1358، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، تهران، مکتبة الاسلامیة.

ب) مقاله‌ها

صالحی، مجید، 1380، «داستان آدم ابوالبشر در نگاه دانشمندان اسلامی»، نشریه مشکوة، شماره 85 ـ 84 ، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1389،« تفسیر قرآن کریم (6)»، تحقیق و تنظیم محمد نقیب‌زاده، قرآن شناخت، شماره 2، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

سید علی‌اکبر ربیع نتاج: دانشیار دانشگاه مازندران.

محسن جهاندیده: کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه مازندران (نویسنده مسئول).

فصلنامه علمی ـ پژوهشی مطالعات تفسیری 16