معنا و مفهوم "فرهنگ" از منظر شهید مطهري

به گزارش پایگاه 598 به نقل از مهر، شهيد آيت­ الله مرتضي مطهري ازجمله برجسته­ ترين و سرشناس­ ترين دين­ پژوهان معاصر ايراني به شمار مي­ آيد كه با وجود تمركز وي بر قلمرو فلسفه و كلام اسلامي، بايد ايشان را از نظر علمي، شخصيتي جامع­ الاطراف و چندبُعدي قلمداد نمود. اشراف و احاطه او بر فلسفه چنان بود كه استادش، علامه آيت­ الله سيدمحمدحسين طباطبايي، شرح و تفسير كتاب گرانسنگ اصول فلسفه و روش رئاليسم را به ايشان سپرد.

بي­ شك علامه شهيد، را بايد مغز متفكر انقلاب اسلامي قلمداد كرد. كساني كه تاريخ انقلاب اسلامي را به خوبي مطالعه كرده ­اند، دريافته­ اند كه علامه مطهري در مرتبه­ پس از امام خميني(ره) چه نقش بزرگ و بی­ بدیلی را هم در عرصه­ هاي نظري و فکری و هم در ساحت تصميم­ سازي سیاسی و مبارزاتی ايفا كرده است. در مدت پانزده سالي كه امام خميني(ره) در تبعيد به سر مي بردند، اين علامه مطهري بود كه پل ارتباطي ايشان با نیروهای انقلابی  و هدايت­گر جريان عمده­ نهضت اسلامي به شمار مي­ آمد. امام خميني(ره) آن هنگام كه شوراي انقلاب اسلامي را به عنوان مهمترين نهاد سياسي تدبیرکننده­ نهضت اسلامي معرفي كرد، علامه را به رياست آن برگزيد تا بار ديگر اعتماد وصف­ ناپذير خود را به ايشان به نمايش بگذارد.

آيت­ الله شهيد به چند علت، بيش از همه شخصيت­هاي حوزوي معاصر خويش، با علوم انساني[1] و مسأله­ هاي اساسي آن، ارتباط و تعامل نزديك و حتي مماس برقرار نمود: يكي اين كه ايشان بر اين باور بود كه مي­ بايد نياز و اقتضاي منطقي زمانه نو را درك كرد و در تناسب زباني با آن، فكر ديني توليد كرد؛ ديگر اينكه وي احساس مي­ كرد ايدئولوژي­ هاي رقيب و معارض – به ويژه ماركسيسم[2]- توانسته­ اند در فضاي معرفتي جامعه ايران نفوذ كنند و بخش­هايي از آنرا به تصرف خود درآورند و اين وضعيت برخاسته از فقر نظريه­ پردازي ديني در حوزويان و فقر نظريه­ داني ديني در نسل جوان است و همچنين اينكه وي خود را در معرض اشكالات و پرسش­هاي نوپديدِ برآمده از اقليمي قرار داد كه روشنفكران اجتماعي و اساتيد دانشگاهي در آن به سر مي­ بردند. در دهه ­هاي چهل و پنجاه شمسي، مطهري، قوي­ترين و پُرمايه ­ترين متفكر حوزوي بود كه مي­ توانست بي­ پروا و كاملاً مجهز، در برابر نيروهاي معرفتي جريان ماركسيستي قرار گرفته و به نقادي و ابطال بنيان­هاي نظري و ايدئولوژيك آنها بپردازد. مدون­ ترين و كليدي­ ترين اثري كه از وي به جا مانده، مجموعه شش جلدي مقدمه­ اي بر جهان­ بيني اسلامي است كه آخرين اثر قلمي­ اش نيز به شمار مي­ آيد. اگرچه مطهري يك متفكر غني و پُرمايه است، اما وي فرصت نيافت كه تمام افكار خويش را در قالب يك سامان منطقي و موجه ارائه كند. از اين رو، طرح معرفتي­اش تكميل نشد و ناتمام باقي ماند. بسياري از خرده­ گيري­ها به تفكر وي، به همين خصوصيت ناتما­م­ بودگي تفكرش باز مي­ گردد.

علامه مطهري در زمينه فرهنگ، مقاله و يا كتابي ننگاشته است، اما با اين حال، در لابه لاي آثارش، مطالب جدي و پُر مغزي در اين باره به چشم مي­ خورد تا حدي كه مي­ توان ادعا نمود كه گردآوري و تدوين و شرح نكته­ ها و گفته­ هاي فرهنگي­ اش، به شكل­ گيري يك منظومه علمي فاخر با عنوان نظريه فرهنگي[3] منجر مي­ شود كه از هويت معرفتي مستقل و متمايز برخوردار است.

وي در نسبت به جامعه­ اي كه در آن به سر مي­ برد، درك عميق و صحيحي از علوم اجتماعي داشت. ايشان در برخي نوشته­ هايش، يك واقعيت اجتماعي[4] را به مثابه موضوع مطالعه، برگزيده و تلاش كرده با رويكرد فرهنگي[5]، روايت و تفسيري از آن عرضه بدارد. تحليل توصيفي و تعليلي او از انقلاب اسلامي ايران در سال 1357، يكي از اين نمونه­ هاست. ایشان می­ نویسد: انقلاب اسلامي ايران، تنها قيام عليه استبداد سياسي يا اقتصادي نبود؛ بلكه قيام عليه فرهنگ غرب، ايدئولوژي غربي، دنباله­ روي از تفكر غربي بود، بازگشت به هويت اسلامي و "خود" واقعي و روح جمعي اين مردم - يعني قرآن- بود. اين قيام، نوعي سرخوردگي از راه و روش­ها و راه­ حل­هاي غربي و بازيابي "خود" جمعي و مليِ اسلامي- ايراني بود(مطهري،١٣٨٧الف: ٢٤٧).

تحليل ماهيت فرهنگ اسلامي(همو، 1387ب: 95-126)، مطالعه تعاملات فرهنگ اسلامي و جامعه ايراني(همو، 1387ه)، تعلیل فرهنگی انحطاط تمدني مسلمين، غرب­ شناسي فرهنگي و... موارد ديگري از اين دست است. بنابراين، شكي نيست كه مي ­توان آيت­ الله شهيد را يك متفكر فرهنگي[6]، بلكه يك نظريه­ پرداز فرهنگي[7] دانست. از آن­جا كه علامه مطهري در درجه­ نخست يك متفكر و نظريه­ پرداز فرهنگی بود، بيش از هر چيزي نسبت به استقلال فرهنگي[8] جامعه­ ايران حساسيت نشان مي­ داد.

مقصود ايشان از تعبير استقلال فرهنگي تكيه­ محض بر ايدئولوژي اسلامي و پرهيز از التقاط در قالب تجددگرايي است. علامه معتقد است كه التقاط ما را به فنا خواهد كشاند و التقاط يك خطر بزرگ براي انقلاب اسلامي و انقلابيون است. ایشان اضافه می­ کند که با وجود دست یابی استقلال سیاسی و استقلال اقتصادی، اگر استقلال فرهنگی محقق نشود، ناکام خواهیم ماند: ا اگر مكتب مستقل خودمان را ارائه نكنيم، انقلاب ما به نتيجه و ثمر  نمي­ رسد، [چون] جذب مكتب­هاي ديگر مي­ شويم. ولو اين­كه رژيم را عوض كرديم، [و] استقلال سياسي و استقلال اقتصادي به دست آورديم، اما اگر به "استقلال فرهنگي"، به ­خصوص به "استقلال مكتبي" نرسيم، باخته ­ايم. [بنابراین،] ما بايد [...] نشان بدهيم جهان­ بيني اسلامي[9] نه با جهان­ بيني غربي[10] مي­ خواند، نه با جهان­ بيني شرقي.(همو، 1387الف: 167).

علامه مطهري از جهت هستي­ شناسي فرهنگي[11]، نه به اقليم ساختارگرايان تعلق دارد و نه به اقليم عامليت­ گرايان، بلكه وي از آنجا كه قائل به آزادي نسبي عامليت­ هاي انساني و رابطه­ متقابل و دوسويه ميان ساختار[12] و عامليت[13] است(همو، 1387ج: 36؛ همو، 1389ج: 44)، رهيافت تلفيقي را برگزيده است؛ به گونه­ ای که نظریه ایشان، هم فرد را اصیل می­ داند و هم جامعه را(همو، 1387د: 27). به اين سبب، او همچنان كه در تحليل­هاي فرهنگي­ اش به مفهوم ساختاري روح جمعي و وجدان جمعي[14] اشاره مي كند(همو، 1387د: 25)، از وجود فطرت در انسان نيز سخن مي­ گويد(همو، 1388: 56-57؛ همو، 1389ج: 34-35؛ همو، 1389ب: 66) كه مفهومي مربوط به سطح خُرد تحليل فرهنگي است. البته، آنچه كه در تحليل­هاي فرهنگي مطهري، بسيار برجسته و نمايان است، نظريه­ فطرت است؛ به گونه­ اي كه بايد گفت اين نظريه، سنگ­ بنا و شالوده چارچوب معرفتي و بينش فرهنگي­ اش را مي­ آفريند.

تأكيد وي بر مفهوم فطرت تا آنجاست كه آنرا در گستره معارف اسلامي، ام­ المسائل مي­ خواند(همان: 60). به نظر مي­ رسد ريشه­ هاي تفكر فرهنگي آيت­ الله شهيد، بيش از هر كسي، مرهون و وابسته به نگرش الهياتي و فلسفي ساخته و پرداخته شده از سوي علامه طباطبايي است؛ چنان­ كه هم در زمينه تأكيد كردن بر نظريه­ فطرت، از ايشان تأثير پذيرفته و هم در زمينه قائل بودن به وجود حقيقي براي جامعه(همو،1387د: 28 و 32-33). در واقع، ايشان توانست مباحث ابتكاري و خلاقانه استاد خويش در قلمرو تفسير قرآن و دين­ پژوهي را بسط و گسترش داده و به زبان و منطق علوم اجتماعي، ترجمه نمايد. به بيان ديگر، هنر و فضيلت علامه مطهري اين بوده كه توانسته است برگردان و روايتي اجتماعي از الاهيات و فلسفه اسلامي توليد كند. تفكر فرهنگي ايشان، از يك سو، هم بُعد توصيفي دارد و هم بُعد تجويزي و از سوي ديگر هم بر تجربه و مشاهده تكيه دارد و هم بر تفلسف و تجريد. از اين جهت، او دو قلمرو معرفتي­ اي علم فرهنگي[15] و فلسفه فرهنگي[16] را به يكديگر پيوند داده است.

کانونی‌ترین مقوله‌ای که در هستی‌شناسی فرهنگی در میان است، خود فرهنگ^[17] است. در حقیقت، بحث درباره فرهنگ یکی از اساسی‌ترین مبادی تصوریه نظریه فرهنگی به شمار می‌آید.^[18] دامنه موضوعی فلسفه ‌جامعه^[19] ‌اين مسأله است كه آيا جامعه، وجود حقيقي دارد يا وجود اعتباري؟ بزرگاني همچون علامه مطهري^[20] و علامه مصباح ^[21] در بحث فلسفۀ جامعه، مسأله و پرسش را به همين امر محدود كرده و مسأله و پرسش ديگري را در ذيل اين عنوان مطرح نكرده‌اند. در واقع، محور بحث فلسفه جامعه، يك محور وجودشناختي ‌است و به پرسش از نحوه وجود جامعه، محدود مي‌شود. انتظار منطقي اين است كه بحث فلسفه فرهنگ^[22] نيز داراي چنين دامنه و صورتي باشد. بحث فلسفه فرهنگ مي‌بايست به پرسش درباره نحوه وجود فرهنگ محدود بماند^[23] و مسأله‌هاي ديگري از قبيل گونه‌شناسي فرهنگ‌ها، روش‌شناسي مطالعه فرهنگ، آينده فرهنگ و ... را به حوزه‌هاي ديگر واگذارد.

افزون بر اين بايد گفت روشن است كه مبادي يك علم را اگر مستقلاً علم به شمار آوريم، قطعاً این علم، خصلت آلي خواهد داشت؛ زيرا چنانچه علم اولی وجود نداشت، نيازي به شناخت و تعیین مبادي آن هم نبود. بنابراين، مبادي یک علم در صورت موضوعيت ـ ‌بالقوه يا بالفعل ـ ‌آن علم، معنا و مفهوم پيدا مي‌كند. فلسفه فرهنگ يكي از اجزای مبادي تصوريه ‌علم فرهنگ قلمداد مي‌شود. بنابراين، فلسفه فرهنگ يك علم آلي است نه اصالي. توضيح بيشتر اين­كه هيچ علمي، موظف به اثبات موضوع ‌خود نيست، بلكه اين مبادي علم است كه مي‌بايد موضوع علم را به اثبات برساند و تصوري از آن به دست بدهد.

نسبت ميان فلسفۀ فرهنگ و فلسفه علم فرهنگي^[24]، تباين نيست، بلكه عموم و خصوص مطلق است. فلسفه علم فرهنگي يك علم آلی و ابزاری به شمار مي‌آيد كه مقدم بر علم فرهنگي ‌است و اثبات و توضیح مبادي آن مي‌پردازد. فلسفۀ علم فرهنگي كه نوعي معرفت درجه دوم است ـ‌ مشتمل بر سه مسأله اصلي است: معرفت‌شناسي اجتماعي، هستي‌شناسي اجتماعي و غايت‌شناسي اجتماعي. يكي از مسأله‌هاي بخش هستي‌شناسي اجتماعي، مسألۀ ساختار در جهان اجتماعي است كه فرهنگ پاره‌اي و نوعي از آن قلمداد مي‌شود. نكته جالب اين است كه فلسفه علم فرهنگي يك نوع فلسفه مضاف به علم است كه در درون خود، فلسفه مضاف به واقعيت ـ‌ يعني فلسفه فرهنگ ـ نيز دارد.

علامه مطهری ، برخي خصوصیات فرهنگ را برشمرده که در این­جا به آنها اشاره می‌کنیم:

یکم. غیرمادی بودن اجزاء فرهنگ. برخی نظریه‌پردازان، فرهنگ را به دو بخش فرهنگ معنوی^[25] و فرهنگ مادی^[26] تقسیم می‌کنند، ولی علامه مطهری معتقد است که امور مادی جزء فرهنگ نیستند و قلمرو فرهنگ تنها به امور معنوی محدود می‌شود. همچنین ایشان از تعبیر امور معنوی، معنایی عام اراده کرده‌ که مقولاتی نظیر آداب و رسوم، ارزش‌ها و هنجارها، اخلاقیات، علوم، باورها و ... را دربر می‌گیرد. آیت‌الله شهید می‌نویسد: فرهنگ به امور معنوی گفته می‌شود، نه خصوص معنویات مذهبی، بلکه معنویات به طور کلی (علوم و معارف و نظایر آنها)، اما به امور مادی، فرهنگ نمی‌گویند.^[27] اينكه ايشان تقسيم‌بندي فرهنگ به فرهنگ معنوي و فرهنگ مادي را نمي‌پذيرد ناشي از ايده روح‌وارگي فرهنگ است. اگر فرهنگ داراي وجود حقيقي اما نامحسوس است، طبيعي است كه تعبير فرهنگ مادي، معنادار و موجه نخواهد بود. در  اين­جا ممكن است اشكال شود كه برخي اجزاء فرهنگ، مادي و محسوس هستند. در مقابل بايد گفت، چنين مقولاتي، تظاهرات و تجليات فرهنگ هستند و نه خود فرهنگ.

دوم. تطابق اجزاء فرهنگ با غرایز انسان. از مطالعه اجزاء فرهنگ روشن می‌شود که این اجزاء با غرایز درونی انسان، مطابقت و همخوانی دارند: عناصر فرهنگی مطابق است با مجموع غرایز فردی بشر^[28]. در این­جا می‌باید چند نکته به خوبی روشن شود:

الف. مقصود جناب علامه از لفظ غرایز در عبارت نقل شده، معنای اصطلاحی غریزه‌ که دربردارنده تمایلات و کنش‌های حیوانی انسان می‌باشد نیست، بلکه ایشان معنایی عام از این لفظ اراده دارند که هم امیال حیوانی انسان(غرایز) را دربر می‌گیرد و هم امیال عالی انسان(فطریات) را. برای این مدعا می‌توان چند دلیل اقامه کرد: یکی این­که ایشان در نوشته‌های خود، لفظ غریزه را در هر دو معنای عام و خاصش به کار برده‌است؛ و دیگر این­که برخی از مقولات و اجزاء فرهنگ با امیال حیوانی انسان(غرایز در معنای خاص) تطابق ندارند، بلکه با فطریات انسان همخوان‌ هستند. به عنوان مثال، آداب و رسوم مترتب بر ازدواج، از وجود غریزه جنسی در انسان حکایت می‌کنند و علوم از میل فطری حقیقت‌جویی.

ب. آیت‌الله شهید، لفظ مطابقت را در بیان رابطه میان عناصر فرهنگ و غرایز فردی بشر به کار برده‌اند. این لفظ لزوماً دلالت بر وجود رابطه علیت میان عناصر فرهنگ و غرایز فردی بشر ندارد؛ یعنی نمی‌توان نتیجه‌گرفت که چون میان این دو تطابق وجود دارد، بنابراین، انسان همیشه و تنها بر مبنای غرایز فردی خود، عناصر فرهنگ را تولید و بازتولید کرده است. بنابراین، همه فرهنگ‌ها برآمده از اراده غریزه‌مدار بشر نیستند. به عنوان مثال، فرهنگ اسلامی مولود اراده تشریعی الهی ـ نه بشری- است، که البته با غرایز فردی بشر مطابقت دارد و در واقع، شکوفا کننده آنهاست. در عین حال، ایشان اظهار می‌دارد که کشش‌ها و امیال درونی انسان می‌تواند بر شکل‌گیری فرهنگ – که خود سازنده شخصیت انسان است- تأثیر جدی بنهد.

فیلسوف الهی بر این باور است که هویت فرد انسان از یک سو، و هویت جامعه – که ایشان آن را فرهنگ می­خواند- معلول و محصول درهم­کنش و تعامل سه عنصر است: فطرت الهی انسان که وجودی پیشااجتماعی دارد و تأثیری تعیین­کننده و بنیادی از خود به جا می­نهد؛ طبیعت پیرامون از نظر کیفیت اقلیم و جغرافیا؛ محیط اجتماعی­ای که فرد در آن غوطه­ور است: سه عامل در ساخته شدن شخصیت انسان دخالت دارند:[...] عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه. اینها همه در هم اثر می­گذارند و مجموع اینهاست که [علاوه بر شخصیت انسان،] فرهنگ و روح یک جامعه را می­سازد، و بالخصوص فطرت انسانی انسان [در این­باره اثرگذار است].^[29]

از میان عناصر سه ­گانه سازنده شخصیت و هویت انسان، این عنصر فطرت است که منشأ و خاستگاه انسانیت انسان است تا جایی که حتی می­ تواند به انسان در مقابل اقتضائات ضدانسانی جامعه، قدرت مقاومت و ایستادگی بدهد و او را بر اصالت الهی­اش، پایدار نگاه دارد. بنابراین، با وجود برخورداری انسان از فطرت لایتغیر و بادوام، مفهوم جبر اجتماعی^[30] بی معنا خواهد بود: شخصیت انسان از سه چیز ساخته می ­شود: فطرت خودش، آنچه از طبیعت اکتساب می­ کند و آنچه از جامعه اکتساب می­ کند و ملاک انسانیتش، در همان فطرت خودش نهاده شده و لهذا، فطرت انسان به انسان در مقابل [الزام­ها و تحمیل­های] جامعه، قدرت مقاومت می ­بخشد که [در نتیجه، انسان] می­تواند در مقابل [الزام­ ها و تحمیل ­های] جامعه بایستد و لهذا، جبر در کار نیست؛ یعنی کسی که قائل به فطرت است، دیگر قائل به جبر اجتماعی نیست.^[31]

ج. ارجاع دادن فرهنگ به غرايز انسان، خطاي جناب علامه در توضيح فردي واقعيتي اجتماعي نيست. نظريه ايشان درباره نحوه تكون و موجوديت يافتن فرهنگ، سه سطح دارد: در سطح اول، انسان بر حسب غرايز - به معناي عام- و استعدادهاي دروني خود، به باورهايي معتقد مي‌شود و به رفتارهايي دست مي‌زند. در واقع، باورها و رفتارهاي انسان با ارجاع به غرايز دروني انسان قابل فهم و تفسير است.

در سطح دوم، انسان كه زندگي اجتماعي^[32] دارد در جريان تعاملات^[33] و ارتباطات^[34] با ديگر انسان‌ها، الگوها و قواعدي را توليد مي‌كند كه حاكم بر زندگي اجتماعي او و مقوم نظم اجتماعي^[35] خواهد بود. در سطح سوم، يك وجود حقيقي مستقل و مؤثري ايجاد مي‌شود كه فراتر از  فرد است و فرهنگ خوانده مي‌شود. فرهنگ قادر به توليد هويت ثانوي فرد است كه ممكن است با هويت غريزي او متناسب و همگون باشد يا با هويت فطري او. بنابراين، علامه شهيد در چارچوب اين نظريه توانسته رهيافتي تلفيقي را بپروراند و دو قلمرو عامليت و ساختار را به يكديگر پيوند بدهد.

سوم. انسجام درونی اجزاء فرهنگ با یکدیگر. فرهنگ دربردارنده اجزاء و عناصری است که یک مجموعه منسجم را تشکیل می‌دهند، نه یک مجموعه متفرق. به بیان دیگر، اجزاء فرهنگ پیوند و اتصال منطقی با یکدیگر دارند و تضاد و تعارضی میان آنها نیست. آنچه که این انسجام درونی را سبب می‌شود، حاکمیت روح واحد بر مجموعۀ عناصر فرهنگ است؛ ‌یعنی این اجزاء همگی سرشت و طینت یکسان دارند: فرهنگ به صورت یک پیکر است نه یک مجموعه متفرقه. مجموعه متفرقه آن­گاه به صورت یک فرهنگ در می‌آید که روح واحد بر آن حکمفرما باشد.^[36]

مطهري بر اين باور است كه فرهنگ سازنده يك پيكر است؛ يعني اجزاي پراكنده، نمي‌توانند يك فرهنگ قلمداد شوند. از اين عبارات روشن مي‌شود كه ايشان فرهنگ را به مثابه يك كل و ساختار و ... انگاشته‌اند، اما اين ايده دلالتي بر همگوني دروني اجزاء سازنده فرهنگ با يكديگر ندارد. از اين رو، فرهنگ در عين حال كه يك ساختار واحد است، ممكن است از نظر اجزاء دروني، همگون يا ناهمگون باشد. فرهنگ‌هاي التقاطي و فرهنگ‌هاي چندپاره، در عين اينكه هر كدام يك فرهنگ واحد هستند، اما مركب از اجزاء و عناصر متفاوت و متضاد و ناهمگون‌اند كه صرفاً در چارچوب يك كل، در كنار يكديگر نشسته‌اند.

چهارم. خاص بودن فرهنگ. بر اساس نظر علامه مطهری، علم به طور کلی یک مقوله عام و بین‌الاذهانی است. به عنوان مثال، علم ریاضیات یا علم پزشکی برای تمام جامعه‌ها از نظر پذیرش، یکسان‌ است و اختصاص به جامعه و فرهنگی خاص ندارد. در مقابل، فرهنگ در بدو امر و به خودی خود، مقوله‌ای خاص و تعمیم­ناپذیر است. مثلاً فرهنگ اسلامی برای اروپائیان برخوردار از فرهنگ مسیحی، مستقلاً و ابتدائاً قابل‌­ پذیرش نیست، اما یافته‌های مسلمین در زمینه شیمی، فیزیک، نجوم و ... برای آنها قابل اقتباس است. این امر به این دلیل است که فرهنگ مقوله‌ای روح‌مند است و این روح نیز از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغيیر می‌کند. در نتیجه، یک فرهنگ برای مردم و جامعه‌ای که به روح حاکم بر عناصر آن فرهنگ اعتقاد ندارند، قابل‌پذیرش نیست. علامه مطهری می‌نویسد: فرهنگ به همین دلیل [حاکمیت روح واحد بر مجموعۀ عناصر آن] برای همه مردم علی‌السویه نیست، اختصاص به مردمی دارد که روح آن فرهنگ را داشته باشند.^[37]

در عبارت نقل شده، علامه مطهری در مقام مقایسه و بیان تفاوت‌های میان علم و فرهنگ بوده‌اند. بر همین اساس، ایشان به خاص بودن فرهنگ اشاره کرده‌اند، اما در عین حال از مطالعه دیگر نوشته‌های ایشان به روشنی برمی‌آید که این نظر به معنی قائل بودن ایشان به نسبیت­گرايي فرهنگی^[38] نیست؛ زیرا اولاً هر چند ایشان شرط و لازمه پذیرش یک فرهنگ را پذیرش روح آن فرهنگ دانسته‌اند اما ادعا نکرده­اند که این روح برای دیگران، قابل فهم و اثبات نیست. از این رو، ممکن است فردی به حقانیت روح یک فرهنگ پي ببرد و به آن رو آورد و از فرهنگ خود بگسلد. ثانیاً ایشان در نوشته‌های خود که در فصل بعدی به آنها خواهیم پرداخت- از نظریه فرهنگ یگانه یا فرهنگ ‌بشري دفاع و نسبیت­گرايي فرهنگی را ابطال کرده‌اند.

همچنین علامه مطهری بر این باور است که فرهنگ جهانی ممکن است؛ زیرا فرهنگ­ها با وجود تفاوت­ها، عناصر و اجزای مشترک و مشابه نیز دارند. بر اساس این عناصر و اجزای مشترک و مشابه، یک نوع فضای فرهنگی ویژه­ای شکل می­گیرد که ایشان آن را فرهنگ جهانی^[39] می­خواند: در همه­ فرهنگ­های ملی، ملت­ها نمی­توانند خود را از یک سلسله اصول مشترک بین­المللی خالی کنند. مثلاً توجه به بسیاری از مسائل معنوی از قبیل آزادی و عدالت و صلح و بشردوستی که کم و بیش در همه­ی فرهنگ­های دنیا هست، وجوه مشترک فرهنگ­هاست.^[40]

پنجم. روح ­وارگی فرهنگ نسبت به جامعه. از نظر علامه مطهری، فرهنگ بخشی از جامعه است، اما بخشی که با سایر بخش‌های جامعه، متفاوت است. ایشان برای بیان دقیق تلقی خود از نوع هستی و وجود فرهنگ نسبت به جامعه، از تمثیلی بهره‌ می‌برد. وی می‌گوید همچنان که انسان علاوه بر جسم خود دارای روح است، جامعه نیز دارای روح است و این روح همان فرهنگ است: همین طور که یک فرد، روح دارد، یک جامعه هم روح دارد، هر جامعه‌ای که دارای فرهنگ هست، فرهنگ آن جامعه، روح آن جامعه را واقعاً تشکیل می‌دهد.^[41] فرهنگ یعنی روح جامعه.^[42] می‌توان گفت جناب علامه به دو دلیل قائل به روح‌وارگی فرهنگ نسبت به جامعه است:

الف. همچنان که روح انسان، مجرد و غیرمادی است، فرهنگ جامعه نیز دربردارنده اموری معنوی و نامحسوس است.

ب. همچنان که منِ واقعی انسان را روح او تشکیل می‌دهد، هویت یک جامعه نیز برخاسته از فرهنگ آن جامعه است. آیت‌الله شهید تصریح می‌کند هویت یک ملت [یا جامعه]، آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است^[43]. بنابراین، فرهنگ در مقایسه با دیگر بخش‌ها و اجزاء جامعه، از نظر نوع موجودیت و هستی، مقوله‌ای منحصر به فرد و ویژه است. از این رو، در طول سایر اجزاء و شؤون جامعه – از قبیل سیاست، اقتصاد و ... – قرار می‌گیرد نه در عرض آنها؛ به گونه‌ای که اجزاء جامعه آمیخته با فرهنگ و آغشته به آن هستند و توسط آن رنگ‌آمیزی شده‌اند. البته فرهنگ تنها در جهان اجتماعی حضور ندارد، بلکه آن­گاه که از سوی افراد جامعه، درونی و نهادینه شود؛ در وجدان‌های فردی نیز حضور خواهد داشت و به فرد، هویت و شخصیت اعطا خواهد کرد. علامه مطهری بر این باور است که جسم انسان، شخص او را تشکیل می‌دهد و روحش شخصیت او را.^[44] شخصيت انسان به باورها و ارزش‌های پذیرفته شده از سوی او بستگی دارد. از این رو، شخصیت من، به فرهنگ من مربوط می‌شود^[45]. اين پاره از تعريف علامه شهيد كه فرهنگ را روح ‌جامعه توصيف كرده‌‌اند، ريشه در آشنايي و تأثير‌پذيري ايشان از نظريه وجدان جمعي^[46] اميل‌ دوركيم دارد.

دوركيم در آثار خود، به مفهومي با عنوان وجدان جمعي يا روح جمعي اشاره مي‌كند كه دلالت بر هنجارها و ارزش‌هاي اجتماعي دارد.^[47] علامه مطهري در برخي از نوشته‌هاي خود، به ويژه جلد پنجم كتاب مقدمه‌اي بر جهان‌ بيني اسلامي^[48]، چندين بار تعبير وجدان جمعي را به كار مي‌برد، اما نكته مهم اين است كه ايشان، دست به جرح و تعديل تفسير دوركيم از فرد و جامعه و فرهنگ مي‌زند و نظريه‌اي نو و متناسب با آموزه‌هاي اسلامي خلق مي‌كند.

تعبير روح در روح جامعه، چندان هم مبهم نيست. روح واژه‌اي است كه يك كاربرد حقيقي دارد و آن درباره انسان است، اما اين واژه كاربردهاي مجازي نيز دارد. به عنوان مثال، گفته مي‌شود روح ايراني اين چنين است، يا به روح فلان مطلب توجه كنيد و ... . در تمام اين كاربردها، روح دلالت معنايي مشخصي دارد و آن اين است كه روح به حقيقت و هويت يك شيء اشاره دارد. وقتي درباره روح يك شيء توضيح مي‌دهيم، در واقع، در مقام بيان خصايص سرشتي و شخصيت‌ساز آن شيء هستيم. در اين­جا نيز، وقتي علامه مطهري مي‌گويند فرهنگ، همان روح جامعه است، در حقيقت مي‌خواهند به اين مطلب اشاره كنند كه فرهنگ، هويت و شخصيت جامعه است كه در وراي ساختارها و  نهادها و تعاملات و كنشگران قرار دارد و بر همه آنها، سايه افكنده است.

ششم. اثرگذاری بر کنشگری عاملیت‌ها. فرهنگ به مثابه یک ساختار اجتماعی، بر کنشگری عاملیت‌های انسانی تأثیر می‌گذارد و کنش‌ها را تحدید یا تسهیل می‌کند: افراد در جامعه انسانی در یکدیگر تأثیر و تأثر می‌کنند، یعنی در یکدیگر تأثیر می‌کنند و  از یکدیگر متأثر می‌گردند و این تأثیر و تأثرها به روحیه‌ها وحدت می‌بخشد و در نتیجه، مجموع امور روحی که به یک جامعه تعلق دارد –که فرهنگ جامعه نامیده می‌شود- یک وحدت خاص و یک واقعیت خاص پیدا مي­‌کند که افراد را تحت تأثیر خودش قرار می‌دهد.^[49] البته همان ‌گونه که در بخش انسان به مثابه کنشگر فرهنگی بیان گردید، جامعه و ساختارهای آن - از جمله ساختار فرهنگی- اگرچه می‌توانند در مقابل کنشگری انسان، از خود خصوصیت بازدارندگی نشان دهند، اما تأثیر جبری و قهری بر جای نمی‌گذارند و اختیار و اراده آزاد را از انسان سلب نمی‌کنند.

هفتم. عارض شدن فرهنگ بر انسان به مثابه هویت اکتسابی. علامه مطهری می­نویسد فرهنگ وصف شیء به حال موصوفها، یعنی انسان‌ها، [است]^[50]. فرهنگ به مثابه هويت انسان است؛ هويتي كه بر وجود انسان عارض مي­شود و در واقع، انسان متصف به آن مي­شود. به اين ترتيب، فرهنگ، همان صفات اكتسابي انسان است كه به اعتبار جمعي بودن(مورد پذيرش جامعه واقع شدن)، فرهنگ خوانده مي­ شوند. چنانچه بخواهيم در چارچوب بنيان صدرايي تفكر علامه مطهري اين مطلب را تفسير كنيم، بايد بگوييم در اين­جا، موصوف – يعني انسان- وجود است و صفت – يعني فرهنگ- ماهيت است. در انسان ميان وجود و ماهيت، فاصله است؛ به اين معني كه انسان با تكيه بر قدرت انتخاب و اختيارش است كه ماهيت خود را برمي­گزيند. اين ماهيت مترتب بر وجود- به اعتبار هنجاربودگي­ اش در جامعه - ، همان فرهنگ است كه احوال اعتقادي و قواعد رفتاري انسان را معين مي ­سازد.

در پايان بايد گفت قطعات و پاره‌هايي كه علامۀ شهيد در نقاط مختلف از گفتارها و نوشتارهاي خود در مقام تعريف فرهنگ بيان كرده‌اند، از انسجام دروني برخوردارند و ناسازگاري و تضادي ميان آنها احساس نمي‌شود. جناب علامه تمام انديشيده‌ها و تأملات خود را درباره فرهنگ در يك جا گرد نياورده و تعريف واحدي عرضه نكرده‌است، اما همان اندازه نيز كه به مناسبت‌هاي مختلف به معنا و مفهوم فرهنگ اشاره كرده است، از قابليت تبديل شدن به يك تعريف عميق و دقيق از فرهنگ را دارد. البته در عين حال مي‌توان به ايشان خرده گرفت كه چرا آراء پراكنده و متفرق خود را در قالب يك تعريف متمركز و واحد نريخته‌است؟

شايد در نگاه نخست، تعريف علامه شهيد از فرهنگ، يك تعريف حداكثري^[51] و فراگير^[52] به نظر برسد كه همه چيز را در برمي‌گيرد و عرصه‌اي را خارج از خود باقي نمي‌گذارد، در حالي كه چنين نيست. بر مبناي تعريفي كه ايشان از فرهنگ عرضه كرده، فرهنگ در عرض ساير ساختارهاي موجود در جهان اجتماعي نيست، بلكه در طول آنهاست. به همين سبب است كه ايشان قائل به روح‌وارگي فرهنگ است. روشن است كه در صورت تعريف كردن فرهنگ به عنوان روح جامعه، اين روح تمام پهنه جامعه را در برمي‌گيرد و چيزي را در عرض خود نمي‌پذيرد، اما در طول آن، موجوديت‌هايي امكان حضور دارند.

كيفيت ترتب روح بر جسم در انسان مي‌تواند مثال خوبي براي روشن ‌شدن اين مطلب باشد. درست است كه انسان مركب از روح و جسم است، اما هويت حقيقي انسان را روح او تشكيل مي‌دهد. افزون بر اين، روح و جسم، از يك سنخ و همگون نيستند و اجتماع آنها در انسان، اجتماع طولي است نه عرضي. به بيان ديگر، روح و جسم، نسبت طولي با يكديگر دارند و تفاوت آنها، تفاوت در مرتبه وجودي‌شان است. اگر تعريف جناب علامه از فرهنگ را به چنين صورتي فهم و تفسير كنيم، مشكل حداكثرانگاري فرهنگ پديد نمي‌آيد و برداشت ايشان، موجه و منطقي مي‌نمايد.*

*نویسنده: مهدی جمشیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی