تحلیل استراتژیهای محور مقاومت و غرب در تنش‌های منطقهای؛
شیخ مفید معتقد است که غیر از تواتر اخبار شیعه مبنی بر امامت امام علی(ع) اهل اسلام اجماع کرده‌اندکه رسول خدا (ص) علی بن‌ابی‌طالب (ع) را در روز غدیرخم موقع بازگشت از حجة الوداع منصوب کرد.
اشاره
شیخ مفید نقطة عطفی در تاریخ کلام امامیه است که اندیشه‌هایش تأثیری سرنوشت‌ساز بر متکلمان بعدی داشته است. این مقاله، نخست به زندگی‌نامه علمی و جایگاه اجتماعی و سیاسی شیخ مفید در عصر خودش می‌پردازد. بدین منظور، علاوه بر اشاره به فضای علمی و فرهنگی عصر شیخ مفید، وضعیت سیاسی آن عصر نیز مورد توجه قرار گرفته است.
این مقاله در ادامه با اشاره به غنا و کثرت آثار علمی شیخ مفید، روشن می‌کند که وی اولین کسی است که در حوزه کلام عقلی شیعه، علاوه بر تک‌نگاری، جامع نگاری را در دستور کار خود قرار داده است. هدف اصلی مقاله حاضر ارائه گزارشی است از تقریر شیخ مفید از اعتقادات امامیه.این گزارش بر محور رسالة وی با نام النکت فی مقدمات الاصول صورت گرفته است. در عین حال، برای اینکه تصویر کاملی از اندیشة وی عرضه گردد به دیگر کتب کلامی وی مراجعه و استناد شده است. نویسنده تلاش می‌کند با اشاره به فضای کلامی عصر شیخ مفید، نقطه‌های تعامل یا تقابل اندیشة وی با دیگر جریان‌های کلامی را نیز نشان دهد.
کلیدواژه‌ها: عقل‌گرایی، اعتقادات، شیخ مفید، النکت فی‌مقدمات الاصول، معتزله
زندگی‌نامه
ابوعبدالله محمد بن‌نعمان مشهور به شیخ مفید، از بزرگان شیعه و از نوادر کلام و فقه است. ویدر سال 336ق (نجاشی، 1416: 402) یا 338ق (ندیم، بی‌تا: 247؛ شیخ طوسی، 1417: 239)، پنج یا هفت سال پس از غیبت کبری و در دوران حکومت آل‌بویه به دنیا آمد. محل ولات شیخ مفید یکی از مناطق اطراف بغداد است. بعدها همراه پدر به بغداد آمد و نزد اساتید عصر خود تحصیل نمود (حلی، 1410: 3/ 648). پدر شیخ مفید در «واسط» معلم بود؛ ولی به علت نامعلومی در «عکبری» کشته شد (ابن‌حجر، 1390: 5/ 368).
شیخ مفید را «ابن‌المعلم» می‌نامیدند؛ چراکه پدرش ملقب به معلم بود. یکی دیگر از القاب او «مفید» است و سبب شهرت او به مفید مناظره‌ای بود که با یکی از متکلمان معتزلی داشته و وی مفید را به این لقب خطاب کرده است. در اینکه آن شخص علی بن‌عیسی رمانی یا قاضی عبدالجبار بوده، اختلاف است (در این باره رک: خویی، 1413: 18/ 220). 135
سال بعد از وفات شیخ، طبرسی (م 548 ق) در ضمن گزارش توقیعات صادر شده از ناحیه امام زمان(عج)، بیان نمود که لقب «مفید» را امام زمان(عج) به شیخ داده است (طبرسی، 1389: 2/ 322). ابن‌شهرآشوب نیز این گزارش را نقل کرده است (ابن‌شهر آشوب، بی‌تا: 147). این در حالی است که نه ابن‌ندیم و نه هیچ یک از شاگردان شیخ چنین چیزی را گزارش نکرده‌اند. افزون بر این در صدور توقعیات از جانب امام زمان (عج) به شیخ مفید، تردید شده است (خویی، 1413: 18/ 220).
شیخ مفید اساتید فراوانی داشته که تعداد آنان را شصت تن ذکر کرده‌اند. برخی از اساتید او عبارتند از: احمد بن‌داود قمی (م. 333ق)، ابوغالب زراری (م. 368ق)، جعفر بن‌محمد بن‌قولویه (م. 368ق)، شیخ صدوق (م. 381ق) و ابن‌جنید اسکافی (م. 381ق) (در این باره رک: مجلسی، 1403: مقدمه 107-110 و شیخ طوسی، 1364: مقدمه ج1/ 14-11).
برخی از اساتید کلامی او از معتزله بوده‌اند همانند حسین بن‌علی بصری (م. 369ق)، علی بن‌عیسی رمانی (م. 374ق)و ابوعبدالله مرزبانی (م. 384ق) (شیخ طوسی، 1364: مقدمه ج1/ 14-11 و حلی، 1410: 3/ 648). او همچنین با شاگردی نزد ابوالجیش بلخی (م. 367ق) و ناشی اصغر (م. 366ق) جزء شاگردان با واسطة نوبختیان نیز به شمار می‌رود.
شیخ به تربیت و تعلیم شاگرد اهمیت فراوانی می‌داد (ذهبی، 1406: ج 17/ 345). وی در مسجد «براثا» کرسی درس با عظمتی داشته است. با این حال، تنها نام شانزده تن از شاگردان وی را ذکر کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به سید مرتضی، سید رضی، شیخ طوسی، نجاشی، ابویعلی سلار دیلمی و کراجکی اشاره کرد (در این باره رک: شیخ طوسی، 1364: مقدمه ج1/ 14-11).
همچنین شیخ علاوه بر مسجد در منزل خود در «درب ریاح» مجلس بحث مفصلی داشته است (ابن‌جوزی، 1420: 9/ 186). به نظر می‌رسد با توجه به وضع مالی مناسب شیخ، (یافعی، 1338: ج 3/ 28 و ذهبی، 1406: ج 17/ 344) وی در امر پرورش شاگردانش و حمایت مالی از آنها فعالیت‌های جدی داشته است. نقل است که وی هر گاه کودکان تیزهوش و مستعدی را می‌یافت با دادن مبلغی به پدر و مادر آنان، آنها را به مجلس درس خود می‌برد و به آنها دانش میآموخت (ذهبی، 1406: 17/ 344).
سرانجام شیخ مفید بعد از 76 سال تلاش بی‌وقفة علمی در شب جمعه، دوم رمضان سال 413ق درگذشت. پیکر مطهر شیخ در مراسم با شکوهی که موافق و مخالف در آن شرکت داشتند، تشییع شد. سید مرتضى علم‌الهدى بر او نمازگذارد و در نهایت در حرم مطهر امام جواد (ع)، پائین پاى آن حضرت و نزدیک قبر استادش ابن‌قولویه، مدفون گردید (شیخ طوسی، 1417/ 239 و نجاشی، 1416: 403 و یافعی، 1338: 3/ 28).
جایگاه علمی و اجتماعی شیخ مفید
شیخ مفید از برجسته‌ترین شخصیت‌های مکتب کلامی امامیه در بغداد است که در دوران خود مرجعیت علمی شیعه را برعهده داشته‌است (ندیم، بی‌تا: 247). به همین دلیل از شهرهای مختلف مانند موصل، جرجان، دینور، رقه، خوارزم و مصر پرسش‌هایی در حوزة آموزه‌های دینی از او می‌شد. شیخ مفید در عصری داعیه‌دار اندیشة امامیه است که مکاتب فکری و جریان‌های علمی گوناگون فعالیت می‌کردند (همان: 226).
شیخ مفید در حدیث، فقه، اصول، کلام، رجال، تفسیر، نحو و شعر، اهل نظر بوده (نجاشی، 1416: 399 و ذهبی، 1406: 17/ 344) و آثاری در این موضوعات داشته است؛ ولی شهرتش بیشتر در حوزة کلام است (ابن‌ندیم، بی‌تا: 226 و طوسی، 1417: 238). هویت‌بخشی به کلام شیعه در برابر معتزلیان و اشاعره در قالب‌های مختلف مانند مناظره‌ها (در این باره رک: سید مرتضی، 1414: سراسر کتاب)، ردیه‌نویسی‌ها، مانند الرد على ابن‌کلاب فی الصفات و نقض کتاب الأصم فی الإمامة، جامع‌نگاری‌ها، مانند الارکان فی دعائم‌الدین و الکامل فی علوم‌الدین (شیخ مفید، 1414: 72 و الحکایات، 1414: 75) و همچنین تک‌نگاری‌های کلامی مانند کتاب مسألة فی الإرادة (نجاشی، 1416: 399) از فعالیت‌های این اندیشمند بزرگ امامی است.
در زمان شیخ مفید بغداد از مراکز علمی مهم جهان اسلام به شمار می‌رفت. مکاتب مختلفی همچون معتزلیان بصره و بغداد، اشاعره، اصحاب حدیث و حنبلیان فعالیت‌های علمی بسیاری داشتند، به‌طوری که این شهر به خاستگاهی برای اندیشه‌های نوین تبدیل شده بود (رک: جوئل کرمر، 1375: 94 به بعد). در این روزگار رویکرد تسامحی آل‌بویه به مذاهب گوناگون و توجه خاص ایشان به تشیع، به لحاظ سیاسی و فرهنگی زمینه مساعدی را برای فعالیت‌های کلامی شیخ مفید فراهم آورده بود (ابن‌اثیر، 1386: 8/ 549).
شیخ در چنین فضایی با صاحبان اندیشه‌های گوناگون بحث و گفت‌وگو می‌کرد و به تبیین و دفاع از آموزه‌های امامیه می‌پرداخت (ذهبی، 1406: 17/ 344). او با استفاده از این بستر مناسب در سایة نبوغ فکری و هوش قوی خود (شیخ طوسی، 1417: 238) در مواجهه با اندیشه‌های گوناگون آن‌چنان خوش درخشید که موفق شد کرسی درسی را که ویژة علمای نخست بغداد بود، به خود اختصاص دهد و به موقعیتی دست یافت که حاکمان آل‌بویه به دیدار وی می‌رفتند (ذهبی، 1406: 17/ 334).
شیخ بر اندیشه‌ها و متون مذاهب مختلف مسلط بود. از این‌رو می‌توانست به شبهات آنان در حوزة اندیشة امامیه پاسخ دهد (ذهبی، 1406: 17/ 345). اندیشمندان گوناگونی از گروه‌های مختلف در منزل وی جمع می‌شدند و شیخ با آنان بحث می‌کرد (ابن‌جوزی، 1420: 9/ 186). نمونههایی از این مناظرات را در کتاب فصول مختاره می‌توان مشاهده کرد. شیخ در این مناظرات آن‌چنان موفق بود که بعد از مرگ وی برخی از بزرگان فرقه‌های دیگر، مجلس تهنیت برپا کردند (ابن‌کثیر، 1408: 12/ 22).
یکی از فعالیت‌های شیخ مفید در زمینة علم کلام، تعیین مرزهای کلام امامیه با مذاهب کلامی دیگر بوده است. در این میان برای او جدا کردن مرزهای کلام امامیه از کلام معتزله اهمیت خاصی داشته است. شیخ مفید در عصر رواج اندیشة معتزلی زندگی می‌کرد و همچنان که پیش‌تر گفته شد، حتی خود برای یادگیری کلام نزد معتزلیان شاگردی کرده بود. او تلاش کرد که به‌رغم رواج و سیطرة عقل‌گرایی اعتزالی در زمان خود، از مرزهای فکری کلام شیعی محافظت کند و استقلال آموزه‌های شیعی را از آموزه‌های معتزلی حفظ نماید. در واقع نگارش کتاب اوائل المقالات برای نشان دادن همین تفاوت‌ها و نگه‌داشتن همین مرزهاست.
اوضاع سیاسی عصر مفید
شیخ مفید متولد 336 یا 338ق و متوفای سال 413ق بوده است. در این تقریباً 77 سال عمر ایشان، اتفاقات فراوانی در جهان اسلام رخ داد که بدون تردید محور تأثیرگذار آن را باید حکومت آل‌بویه دانست. شروع حکومت آل‌بویه در عراق را می‌توان با آمدن احمد معزالدوله به بغداد در سال 334ق دانست.در این دوران که به عصر دوم عباسی معروف است خلافت عباسی تضعیف شده بود و قدرت در دست أمیرالامرایان ترک بود. بی‌ثباتی در قدرت، هرج و مرج در جامعه، ناامنی، مشکلات اقتصادی، اختلافات داخلی والیان و نظامیان از پیامد‌های مهم حضور این امیران به‌شمار می‌رفته است.
در این عصر وضعیت به گونه‌ای بود که دستگاه خلافت عباسی از احمد بن‌بویه (320-356ق) درخواست کرد وارد بغداد شود. احمد در زمان خلافت «مستکفی» (333-334ق) وارد دربار عباسی شد و منصب أمیرالامرایی خلافت را با لقب معزالدوله پذیرفت. گفتنی است که احمد از سال 328 تا 333ق چندین بار به عراق حمله کرد (ابن‌مسکویه، 1333: 1/ 387-376). یکی از آرزوهای وی فتح بغداد بود که در نهایت با توجه به شرایط خلافت عباسی به آن دست یافت.
احمد دوازده روز بعد مستکفی را از خلافت برکنار کرد و با مطیع (334-363ق) بیعت کرد (ابن‌اثیر، 1386: 8/ 450). برای اولین بار در سال 352ق به دستور معزالدوله مراسم عزاداری امام حسین (ع) و جشن عید غدیر به‌طور علنی و همراه با مراسم خاصی در بغداد برگزار شد (ابن‌اثیر، 1386: 8/ 549). معزالدوله در سال 356ق از دنیا رفت و فرزندش، «عزالدوله بختیار» زمامدار آل‌بویه در بغداد شد (ابن‌اثیر، 1386: 8/ 575).
بعد از احمد تا پایان دوران حیات شیخ مفید، شش نفر از خاندان آل‌بویه در بغداد حاکم شدند. در این دوران در رأس خلافت عباسی ثبات وجود داشت، به طوری که بعد از مستکفی، المطیع 29سال (363-334ق)، الطائع 18 سال (381-363ق) و القادر 41 سال (422-381ق) حکومت کردند. در دوران حکومت عزالدوله، در بغداد میان ترکان و دیلمیان، و شیعیان و اهل‌تسنن، اختلاف شدیدی وجود داشت (ابن‌مسکویه، 1333: 1/ 329 به بعد). در همین زمان امپراطوری روم به مرزهای ممالک اسلامی حمله کرده بود (ابن‌اثیر، 1386: 8/ 644).
عضدالدوله یکی دیگر از حاکمان آل‌بویه در دوران شیخ مفید است. او پسر حسن رکن‌الدوله و (372-338ق) از قدرتمندترین حاکمان آل‌بویه به‌شمار می‌رود. عضدالدوله نخست حاکم فارس بود که در سال 336ق با حمله به قلمرو حکومت عزالدوله (367-356ق) بغداد را تصرف کرد (ابن‌اثیر، 1386: 8/ 671). وی توجه فراوانی به عمران و آبادانی داشت و به عالمان، ادیبان و شاعران نیز توجه ویژه‌ای می‌کرد.
بغداد در عصر عضدالدوله روی آرامش به خود دید. دوران حکومت او از بهترین ایام حیات علمی شیخ مفید به‌شمار می‌رود. وی نزد عضد الدوله جایگاه بلندی داشت (ذهبی، 1406: 15/ 125). شیخ مفید در این ایام که 34 یا 36 سال داشته است، برای انجام امور مذهبی و مناظره‌ها و مجادله‌های علمی آزادی کامل داشت.
برخی علت توجه عضدالدوله به شیخ مفید را گرایشات شیعی عضدالدوله بیان کرده‌اند (ابن‌جوزی، 1420: 8/ 186). در عین حال وی به دیدار دیگر اندیشمندان بغداد مانند ابوعبیدالله مرزبانی نیز می‌رفته و حتی برای آنان احترام بیشتری قائل بوده است (قطفی، 1424ق: 3/ 181). با این حال نباید گزارش‌هایی که جنبه‌های مذهبی را در این تعاملات تأثیرگذار می‌دانند، نادیده گرفت (ذهبی، 1406: 17/ 344).
بعد از عضدالدوله پسرش صمصام‌الدوله (377-389ق) حاکم بغداد شد؛ ولی مدتی نگذشت که برادرش شرف الدوله (372-379ق)، حاکم فارس، در سال 376ق بغداد را تصرف کرد. در همین سال درگیری‌های شدیدی میان ترکان و دیلمیان در بغداد اتفاق افتاد. در این درگیری‌ها تعداد بسیاری کشته شدند (ابن‌اثیر، 1386: 9/ 9-448). بعد از شرف الدوله، برادرش بهاءالدوله (403-379ق) به مدت 24 سال حاکم شد.
در دوران حاکمیت طولانی وی زدوخورد فراوانی بین مخالفان و مدعیان حکومت و شورشیان اتفاق افتاد. او بعد از سال381ق که موفق شد رقبا را شکست دهد، به شیراز بازگشت و امور بغداد را به «عمیدالجیوش»، نائب خود واگذار کرد.نبودن بهاءالدوله در بغداد باعث قدرت گرفتن مخالفان و رقیبان آل‌بویه و تسلط ترکان و قدرت‌نمایی خلیفه شد.
این عوامل زمینة تزلزل حاکمیت آل‌بویه را فراهم ساخت. در همین دوران یعنی سال 393ق، همانند دو سال قبل (ابن‌اثیر، 1386: 9/ 168) در بغداد شورش شد. بهاءالدوله نیز عمیدالجیوش را به بغداد فرستاد. عمیدالجیوش این‌بار شیعه و سنی را از اظهار مذهب خود منع نمود و شیخ مفید را تبعید کرد (همان: 9/ 178). در سال 398ق بار دیگر ایشان تبعید شدند (ذهبی، 1407: 27/ 238).
بعد از بهاءالدوله فرزندش ابوشجاع معروف به سلطان الدوله (415-403ق) حاکم عراق و فارس شد (ابن‌اثیر، 1386: 9/ 241). او مناطق تحت حکومت خود را میان برادران و فرزندانش تقسیم کرد و همین امر زمینه‌ساز اختلاف شد. در سال 409ق بغداد مانند سال قبل (همان: 9/ 304) شاهد درگیری گروه‌های مختلف بود که عدة زیادی کشته شدند این بار هم شیخ مفید برای مرتبة سوم از بغداد تبعید شد (همان: 9/ 306).
در نهایت باید به این نکته اشاره کرد که گزارشی مبنی بر فعالیت آشکار سیاسی شیخ موجود نیست؛ ولی او از کسانی است که در این درگیری‌ها رنج بسیار دیده است. از آنجا که تنش‌های مذهبی عمدتاً میان سنی و شیعه بوده و از سویی شیخ مفید ریاست جامعة شیعی را به‌عهده داشته به نظر می‌رسد دورکردن شیخ مفید به‌عنوان رئیس گروه اقلیت، تصمیمی از طرف رجال سیاسی و در واقع راهی برای فرونشاندن هیجان اهل‌تسنن بغداد بوده است.
با این حال بر پایة گزارشی که ابن‌جوزی نقل می‌کند (ابن‌جوزی، 1420: 9/ 100) می‌توان تحلیل دیگری نیز ارائه داد و آن اینکه در برخی از درگیری‌های میان دو گروه سنی و شیعه، شیعیان از الحاکم، خلیفة فاطمی و رقیب جدی عباسیان در خواست کمک می‌کردند. این موضع‌گیری سیاسی، دربار عباسی را به واکنش فوری و جدی وادار می‌کرد و از آنجا که عباسیان آل‌بویه را مسئول آزادی عمل شیعیان می‌دانستند، حاکمان آل‌بویه برای آرام‌کردن دربار عباسی و کنترل اوضاع، شیخ مفید را به‌عنوان قائد اعظم شیعیان از بغداد اخراج می‌کردند. احتمالاً این رفتار آل‌بویه بدین معنا بود که شیخ مفید را مسئول رفتارهای سیاسی شیعیان می‌دانستند؛ با این حال، شیخ جایگاه ویژة خود را نزد خلفای عباسی حفظ کرده بود (ذهبی،1406: 17/ 344).
آثار شیخ مفید
شیخ مفید، از متکلمان پرکار امامیه به‌شمار می‌رود. وی در سایة استعداد قوی، نبوغ علمی و پشت‌کار فراوان، آثار بسیاری نگاشته است. از او به‌عنوان «صاحب التصانیف‌الکثیره» یاد شده است (یافعی، 1338: 3/ 28). شیخ طوسی شمار تألیفات استادش را تقریباً به 200 اثر کوچک و بزرگ میرساند (شیخ طوسی، 1417: 238) که بیشتر آنها از بین رفته است.موضوع پژوهی آثار فراوان شیخ، این نکته را اثبات می‌کند که شیخ در تمام علوم دینی مانند کلام، اصول، فقه، تاریخ، رجال، تفسیر، نحو و شعر تألیف داشته است (ذهبی، 1406: 17/ 345).
شیخ طوسی بیست اثر او را در کتاب الفهرست خود نام می‌برد (شیخ طوسی، 1417: 238). نجاشی شاگرد دیگر مفید که کتاب رجال خود را بعد از کتاب الفهرست شیخ طوسی نوشته است، جمعاً 175 کتاب در سیاهة شیخ مفید ذکر می‌کند (نجاشی، 1416: 339). ابن‌شهرآشوب 52 کتاب او را برشمرده (ابن‌شهر آشوب، بی‌تا: 148) و پانزده کتاب اضافه بر آنچه شیخ طوسی و نجاشی ضبط کرده‌اند، دارد. در مقدمة بحارالانوار چند کتاب دیگر به این لیست اضافه شده است (مجلسی، 1404: 1/ 8).[1]
با بررسی آثار متکلمان امامیه تا پیش از شیخ مفید، می‌توان گفت که تألیفات امامیه بیشتر نقدنگاری یا مدافعه‌نگاری بوده است و هیچ‌گاه کتاب جامعی در حوزة کلام عقلی نگاشته نشده بود. نخستین اثر جامع کلامی به شیوة عقلی را می‌توان در آثار شیخ مفید یافت. متکلمان امامی پیش از شیخ با نقدنگاری و مدافعه‌نگاری، اندیشه‌های خود را پی‌گیری می‌کردند.
برای پی‌بردن به این واقعیت کافی است عناوین آثار متکلمان کوفه مانند «هشام بن‌حکم»، «مؤمن الطاق»، «زاره» و آثار متکلمان بغداد پیش از شیخ مفید همچون «ابوسهل نوبختی» و «حسن بن‌موسی نوبختی» را ملاحظه کرد، تا معلوم شود که متکلمان کوفه و نوبختیان قالبی نقدنگارانه و مدافعه‌نگارانه را برای بیان آرا کلامی خود اتخاذ کرده بودند.
شیخ مفید قالب جامع‌نگاری را نیز بدان‌ها افزود. شیخ مفید با رویکردی عقلی آموزه‌های کلامی امامیه را در قالب یک نظام جامع عرضه کرد؛ یعنی همان کاری که پیش از او شیخ صدوق با روشی حدیثی در کتاب الاعتقادات خود انجام داده بود.شیخ مفید دست‌کم دو اثر جامع کلامی داشته است که عبارتند از: الکامل فی علوم الدین و الارکان فی دعائم‌الدین. وی در برخی از آثار خود به این دو اثر اشاره کرده است (شیخ مفید، 1414: 72 و همان، 1414: 75). این دو اثر همانند بسیاری دیگر از آثار شیخ از بین رفته است.
گزارش تفصیلی از النکت فی مقدمات الاصول
النکت فی مقدمات الاصول، نوشته شیخ مفید بعد از الاعتقادات شیخ صدوق، جزء اوّلین اعتقادنامه¬های جامع امامی به‌شمار می¬رود. کتاب اوائل المقالات شیخ مفید نیز که برای نشان‌دادن نقاط اختلاف کلام امامیه و معتزلیان نگاشته شده، در واقع نوشته‌ای نزدیک به اعتقادنامه به‌شمار می‌آید. ضمن آنکه تصحیح اعتقادات الامامیه وی هم می‌تواند یک اعتقادنامه محسوب گردد. شیخ مفید همچنین در آغاز المقنعه چکیدة اعتقادات امامیه را ذکر کرده است.
النکت فی مقدمات الاصول کتابی است که به شیوة پرسش و پاسخ نوشته شده است. در واقع این رسالة اعتقادی همان‌گونه که از نام آن پیداست، نکاتی در باب مقدمات اصول دین است که شیخ آن را در هفت باب نوشته است. شیخ در ابتدای این کتاب در بابی به بیان اصطلاحات کلامی می‌پردازد. بعد از شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نیز به بیان معانی اصطلاحات کلامی اهتمام ورزیده‌اند.[2] بیان اصطلاحات در منابع متکلمان بغداد راهنمای بسیار سودمندی برای دست‌یابی دقیق به محتوای
آثار ایشان است. شیخ مفید در این باب 35 اصطلاح را بررسی می‌کند؛ این اصطلاحات عبارتند از: النظر، الاعتبار، العقل، العلم، الجهل، المعرفه، الشک، الیقین، الحق، الباطل، الصحیح، الفاسد، الصدق، الکذب، الخبر، الحسن، القبیح،الدلیل، الحجه، الشبهه، الشی، الموجود، المعدوم، الحدث، القدم، الجسم، الجوهر، العرض، الاجتماع، الافتراق، المماسه، المباینه، الحرکه، السکون، و العالم. (شیخ مفید، 1414ن: 30-21). شیخ مفید در باب دوم از حدوث عالم و اثبات محدث و توضیح برخی از صفات خداوند متعال، در باب‌های سوم و چهارم از نفی تشبیه و توحید، در باب‌های پنجم و ششم هم از نبوت و امامت و در آخرین باب از وعد و وعید سخن می‌گوید.
اکنون نوبت آن است که به بیان تفصیلی دیدگاه‌های اعتقادی شیخ مفید با محوریت کتاب النکت فی مقدمات الاصول بپردازیم. گفتنی است چینش مباحث بر اساس متن این کتاب است؛ گرچه در برخی از موضوعات به ضرورت به دیگر آثار شیخ نیز مراجعه شده است. همچنین در بعضی از موضوعات اندیشه‌های مقابل نظر شیخ مفید به‌ویژه اندیشة معتزلیان، بیان شده است.
نخستین تکلیف
در بحث معرفتِ خداوند دو مبنای متفاوت میان متکلمان وجود دارد: برخی معرفت خداوند را ضروری و برخی دیگر اکتسابی می‌دانند. کسانی که معرفت خداوند را ضروری (بدیهی‌ـ اضطراری) می‌دانند، خداوند متعال را امری مجهول و ناشناخته معرفی نمی‌کنند تا محتاج کشف و اثبات باشد؛ بلکه شناخت او را امری فطری می‌دانند که انسان‌ها به واسطة آموزه‌های پیامبران و امامان(ع) متوجه آن می‌شوند؛آنگاه پس از تسلیم در قبالِ آن معرفت به هدایتِ الهی و ایمانِ دینی رهنمون می‌گردند.
کسانی که این مبنا را داشتند، معرفت خداوند را ضروری یا اضطراری می‌دانستند. ضروری در نظر اینان به معنای «الجاء» است؛ یعنی معرفتی که تحت قدرت و اختیار انسان نباشد (قاضی عبدالجبار، 1422: 22) و امکان دفع آن از نفس وجود نداشته باشد (شیخ طوسی، 1406: 156). در مقابل، قائلان به اکتسابی بودن معرفت معتقد بودند که اوّلین چیزی که خداوند واجب کرده استدلال کردن بر معرفة الله است؛ زیرا معرفت خداوند ضروری نیست؛ پس واجب است که از طریق تفکر و عقل به این معرفت دست یافت (قاضی عبدالجبار، 1422: 15). ایشان برای رسیدن به معرفت خداوند استدلال و فکر را واجب می‌دانند.
به عبارت دیگر در نظر ایشان وجوب استدلال و فکر، مقدمه‌ای برای رسیدن به معرفة الله است (همان: 36). ظاهراً معتزلیان بصره اولین گروهی بودند که این بنا را بنیان نهادند. در مقابل، معتزلیان بغداد معرفت را واجب می‌دانستند. بدین ترتیب تفاوت این دو دسته از معتزلیان در این بود که معتزلیان بصره «اولین واجب» را «نظر» و بغدادیان «اولین واجب» را «معرفت» می‌دانستند.
شیخ مفید مانند معتزلیان معتقد بود که معرفت خداوند اکتسابى است و جایز نیست گفته شود معرفت ضروری است (شیخ مفید، 1414ت: 61). او همچنین مانند معتزلیان بغداد «اولین واجب» را معرفت خداوند می‌دانست (شیخ مفید، 1414ن: 20) و بر همین اساس استدلال و نظر را واجب و آن را مقدمة رسیدن به معرفت می‌دانست. شیخ به صراحت می‌گوید که چاره‌ای جز معرفت از طریق «نظر» نیست تا مکلف بداند چه چیزی بر او واجب شده است (همان: 20).
اثبات وجود خدا
شیخ مفید به شیوة مرسوم متکلمان برای اثبات خداوند متعال از برهان حدوث استفاده می‌کند. وی تغییر در عالم را نشانة حدوث آن می‌داند و می‌گوید که از بین‌رفتن عالم، بیانگر قدیم‌نبودن است و هر پدیده‌ای نیاز به پدیدآور دارد. جهان نیز از این قاعده مستثنا نیست (همان: 31).
معنای صفت
خداوند متعال دارای صفاتی است. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که چه رابطه‌ای بین صفت و موصوف وجود دارد؟ و صفات چگونه و با چه کیفیتی بر خداوند دلالت می‌کند؟ شیخ مفید در این بحث معتقد است که در حقیقت صفت آن چیزی است که از معنی مستفادی خبر می‌دهد که به موصوف یا آنچه با موصوف شریک است، اختصاص دارد. (شیخ مفید، 1414 ت: 55).
اصحاب حدیث می‌گویند که صفت چیزی است که از معنای موصوف خبر می‌دهد؛ ولی شیخ مفید می‌گوید صفت از موصوف و آنچه با موصوف مشترک است، گزارش می‌کند. به‌عنوان مثال شیخ می‌گوید: صفت «ید» بر معنای دست و یا معنای مشترک با دست مثلاً قدرت اطلاق می‌شود؛ ولی اصحاب حدیث می‌گفتند که صفت «ید» تنها بر همان دست اطلاق می‌شود. اصحاب حدیث صفت را تنها متعین در معنای خاصی می‌دانستند.
اشاعره هم همین را می‌گفتند با این تفاوت که قید «بلاکیف» را اضافه می‌کردند (به‌عنوان نمونه برای قول اشاعره رک: اشعری، 1400: 216 و 218). منشأ نظری این باور اشاعره، این بود صفات خداوند را باید به همان معنای ظاهری که در قرآن آمده به خداوند نسبت داد و باید برای آنها به همین معنا یک ما‌بازاء عینی در نظر گرفت. این نظریه در بین امامیه و معتزله جایگاهی نداشت (شیخ مفید، 1414 ت: 119).
شیخ مفید، در النکت بر اساس آنچه در بحث صفات گفته شد، می‌گوید: خداوند دارای صفاتی است؛ ولی هیچ‌گاه شبیه خلق نیست؛ زیرا لازمة تشبیه‌کردن خدا به خلق دلالت کردن بر حدث است. و این امکان پذیر نیست؛ زیرا خداوند قدیم است (شیخ مفید، 1414ن: 37). از آنجا که خداوند متعال شبیه به هیچ چیزی نیست، نمی‌توان گفت که با چشم قابل رؤیت است (همان).
ادلة عقلی، آیات قرآن و روایات رسیده از اهل‌بیت پیامبر (ص)، همگی بر این موضع دلالت می‌کنند. از این روست که جمهور امامیه آن را پذیرفته‌اند (شیخ مفید، 1414ت: 57). بزرگ‌ترین دلیل قرآنی این مسئله قول خداوند متعال است که می‌فرماید: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر» (انعام: 103). شیخ مفید می‌گوید کسانی که بحث رؤیت را پذیرفته‌اند به خاطر شبهاتی است که در تأویل اخبار باب رؤیت بر آنان ایجاد شده است. وی گزارش می‌کند که متکلمان معتزلی نیز در نفی رؤیت با امامیه هم‌عقیده‌اند (شیخ مفید، 1414: 57).
صفات ذات و صفات افعال
شیخ مفید در تصحیح الاعتقادات دربارة تقسیم‌بندی صفات می‌گوید که صفات خداوند بر دو گونه است: یکى منسوب به ذات است که صفات ذات گفته می‌شود و دیگری منسوب به افعال است و صفات افعال نامیده مىشود. منظور از صفات ذات این است که ذات به ضرورت مستحق معناى این صفات است؛ به گونه‌ای که تحقق این صفات وابسته به مفهومی غیر از ذات نباشد و معنى صفات افعال آن است که این صفات به وجود فعل تحقّق پیدا مىکند و پیش از وجود فعل چنین نیست.
صفات ذات خداى تعالى توصیف‌کردن او است به اینکه حی، قادر و عالم است. در واقع این صفات برای خداوند ازلی است.صفات فعل هم مانند توصیف‌کردن خداى تعالى به خالق، رازق، محی، ممیت، مبدء و معید است. اطلاق این دسته از صفات بر خداوند محدود به فعل و عمل او در زمان است. فرق میان صفات ذات و صفات افعال آن است که در صفات ذات نمىتوان صاحب آنها را به ضدّ آنها توصیف کرد و نیز نمی‌توان او را فاقد آن صفات برشمرد؛ در صورتى که در صفات افعال وصف‌کردن کسانى که شایستة آن صفات هستند به ضدّ یا فاقد آن صفات، صحیح است. بر همین اساس، هیچ‌گاه نمی‌توان خدا را میت، عاجز و جاهل دانست. همچنین نمی‌توان خدایی را تصور کرد که سه ویژگی حی، قادر و عالم‌بودن را نداشته باشدو این به خلاف صفات فعل است (شیخ مفید، 1414: 41).
شیخ مفید در النکت به علم ذاتی الاهی نیز اشاره می‌کند، او می‌گوید: «جهل در خداوند راه ندارد» (شیخ مفید، 1414ن: 38). خداوند از همة حوادث آینده و ممکن آگاه است، چه آنها که اتفاق خواهد افتاد و چه آنها که هنوز اتفاق نیفتاده است. وی این نظر را در برابر عده‌ای از معتزلیان و مجبره عنوان کرد که می‌گفتند خداوند تنها به آنچه وجود دارد عالم است (شیخ مفید، 1414ت: 5-54).
شیخ مفید قادربودن را از دیگر صفات خداوند می‌داند. او می‌گوید هیچ ضعفی در خداوند وجود ندارد (شیخ مفید، 1414ن: 38). حیات، آخرین صفتی است که شیخ در النکت برای خداوند برمی‌شمرد (همان). شیخ مفید دربارة این سه صفت و چگونگی شایستگی آنها برای خداوند بر این باور است که خداوند لنفسه عالم، قادر و حی است، نه اینکه به سبب اموری عالم، قادر و حی شده است (شیخ مفید، 1414، ت : 52).
او در مقام رد نظریه‌های رقیب در این موضع، به نظریة اصحاب صفات و نظریة احوال ابوهاشم جبایی (م. 323ق) اشاره می‌کند و می‌گوید که توصیف نمودن باری‌تعالی به اینکه عالم، قادر و حی است، به معانی معقولی منجر می‌شود که نه ذات است و نه اموری که به ذات وابسته است و نه احوال مختلفی که بر ذات عارض شده است (همان: 56). ابوهاشم می‌پنداشت که خدا به سبب آنچه در ذات خود است شایستة این صفات است (قاضی عبدالجبار، 1422: 119)؛ به‌عنوان مثال صفت «عالم» به معنی وجود علم در خداوند نیست؛ بلکه این صفت به معنی وجود حالت دانستن در خداوند متعال است. شیخ مفید به‌شدت علیه این نظریه موضع‌گیری می‌کند (شیخ مفید، 1414ن: 52).
اصحاب صفات به کسانی می‌گویند که صفات علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و... را برای خدا قائل بودند و بین صفات ذات و صفات فعل تفاوت نمی‌گذاشتند. این گروه همچنین صفات خبری را به همان معنای حقیقی برای خداوند قائل بودند. آنان با استناد به آیات قرآن، «ید» و «وجه» را برای خداوند باور داشتند؛ به همین دلیل به «مشبّهه» نیز معروف شده‌اند. اصحاب صفات با اینکه خود به گروه‌های مختلفی تقسیم می‌شدند، این صفات را صفات «خبریه» می‌خواندند و قائل به همانندی صفات خداوند با صفات محدثات بودند (شهرستانی، بی‌تا: 1/ 92).
صفت تکلم و حدوث قرآن
شیخ مفید در النکت از میان صفات فعل تنها به متکلم‌بودن خدا اشاره می‌کند (شیخ مفید، 1414،ن: 38). او در تعریف کلام معتقد است که کلام، قطعهقطعه کردن آواها (تقطیع اصوات) و نظام‌مندکردن آنها به صورتى است که معانى معقولی را به دست دهد. از آنجا که آواها (اصوات) گونهاى از اعراض هستند، نمی‌توان بقا و دوام را بر آنان صادق دانست؛ زیرا بقا برای عرض محال است و اگر کلام بقا داشت امکان تقدم و تأخر حروف از بین می‌رفت؛ در این صورت، کلام نمی‌توانست معنا داشته باشد (شیخ مفید، 1414ت: 126).
در واقع شیخ مفید، کلام را همین اصوات خارج شده از دهان می‌داند که مهم‌ترین ویژگی آن عرض بودنش است. وی با این بیان به انکار و مقابله با این اندیشة اصحاب حدیث و اشاعره برمی‌خیزد که کلام الهی را قدیم می‌دانستند. هم از این روست که شیخ مفید به پیروی از روایات اهل‌بیت، قرآن را مُحدَث (پدیدار شده در زمان) می‌خواند (همان: 52).
توحید
شیخ مفید در النکت در بحث از توحید، نخست به یگانگی خداوند اشاره می‌کند (شیخ مفید، 1414، ن: 39) و اینکه او در الاهیت و ازلیت تنهاست و هیچ چیزی به او شبیه نیست و نمی‌توان چیزی را همانند او دانست، تنها او شایستة پرستش است و به هیچ‌وجه و به هیچ مناسبت کس دیگری شایستة پرستش نیست (شیخ مفید، 1414ت: 51).
شیخ مفید در بحث از یگانگی خداوند می‌گوید که اگر خدا دو یا بیشتر از دو باشد، قدرت آنها یا مساوی است یا قدرت یکی بیش از دیگری است. اگر مساوی باشد مانع از اعمال قدرت یکدیگر می‌شوند و مراد هیچ کدام محقق نمی‌شود و این نهایت نقص است. و اگر یکی بر دیگری برتری داشته باشد پس مفضول ناقص است. از این رو تنها باید یک خدا وجود داشته باشد (شیخ مفید، 1414، ن: 39).
حسن و قبح
یکی از مباحثی که در باب تکالیف بندگان بحث می‌شود این است که آیا حسن و قبح افعال بر پایة وحی است یا اینکه حسن و قبح ذاتی است؟ و در صورتی که حسن و قبح ذاتی است آیا عقل می‌تواند آن را کشف کند یا خیر؟ معتزلیان این حسن و قبح را ذاتی و عقلی می‌دانند (قاضی عبدالجبار، 1925: 6/ 5-64). ایشان بر این باورند که افعال به خودی خود حَسن یا قبیح هستند و عقل نیز بدون کمک سمع، این حسن و قبح را درک می‌کند. در مقابل، اشاعره وحی را مبنای حسن و قبح افعال می‌دانستند (فخر رازی، 1986: 2/ 346).
شیخ مفید در المسائل العکبریة می‌گوید که خداوند متعال هیچ‌گاه قبیح را تحسین و حَسن را تقبیح نمی‌کند (شیخ مفید، 1414پ: 85). از اینجا می‌توان دریافت که وی حسن و قبح را ذاتی می‌داند. اما سؤال این است که وی این حُسن و قبح ذاتی را عقلی می‌داند یا نه. او در النکت فی مقدمات الاصول می‌گوید که حَسن آن چیزی است که انجام آن برای عقول ملائم باشد و قبیح آن است که انجام آن مخالف عقول باشد (شیخ مفید، 1414، ن: 6-25) و در تصحیح الاعتقاد حکم عقل را به دو دسته تقسیم می‌کند:
دستة اول حکمی که ممنوع‌بودن آن برای عقل آشکار است و آن چیزی است که عقل آن را تقبیح کرده و منع نموده و انسان را از آن دور مینماید، مانند ظلم، سفاهت و عبث؛ دستة دوّم حکمی که عقل در آن توقف کرده و حکم به حذر و اباحه نمی‌کند مگر آنکه دلیل سمعی وجود داشته باشد و آن چیزی است که ممکن است گاهی مردم با انجام آن به مصلحت و گاهی به مفسده دچار شوند (شیخ مفید، 1414الف: 143).
بنابراین بر اساس سخن شیخ مفید در مسائل العکبریه، او حسن و قبح را ذاتی یعنی دارای ملاک عینی می‌داند؛ ولی در اینکه آیا عقل مستقلاً می‌تواند این حسن و قبح ذاتی را درک کند یا نه، می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که بر اساس دو متن اخیر یعنی النکت فی مقدمات الاصول و تصحیح الاعتقاد، آنجا که عقل موضوع را از نظر مصلحت و مفسده کاملاً درک کند، حکم عقل دارای حجیّت است و آنجا که فهم عقل در موضوعی مشترک میان مصلحت و مفسده است، حکم عقل مستقل نیست، بلکه متوقف بر نظر شرع است.
رسالت
شیخ مفید در بحث رسالت انبیا نخست به ضرورت بعثت انبیا اشاره می‌کند. وی معتقد است وجود انبیا امری اجتناب‌ناپذیر است (شیخ مفید، 1414، ن: 41). خاستگاه این نظر شیخ به این امر بازگشت دارد که وی شناخت خدواند متعال را نخستین تکلیف انسان بیان کرده است. لازمة این باور نیاز به وحی است؛ بدین معنا که وقتی اولین تکلیف شناخت خدا شد، بر خداوند واجب است که بر اساس لطف، انبیا را به رسالت مبعوث کند. در واقع بعثت رسولان برای بندگان لطفی است تا از طریق آن بتوانند به تکالیف خود در برابر خداوند متعال عمل نمایند (همان: 20). شیخ، بیان روایات و عقل را دلیل لطف می‌داند (همان: 42).
اعجاز قرآن
شیخ مفید معتقد است که دلیل نبوت پیامبر خاتم (ص) قرآن است. وجه اعجاز قرآن، تحدی و مبارزه طلبی در برابر فصحا و بلغای عرب و عجم و ناتوانی آنان در آوردن مثل آن است (شیخ مفید، 1414ن: 42). با این حال، شیخ در جایی دیگر وجه اعجاز قرآن را «صرفه» بیان می‌کند. صرفه به این معنا است که می‌توان همانند قرآن آورد؛ ولی خداوند مردم را از این کار باز می‌دارد.
بر این اساس، اگر خداوند اذن می‌داد و مانع ایجاد نمی‌کرد، آوردن همانند قرآن میسر بود و این بازداشتن لطفی است که تا روز قیامت ادامه پیدا می‌کند (شیخ مفید، 1414ت: 63). با این حال شیخ در المسائل العکبریه این مسئله را به گونه‌ای دیگر مطرح کرده است: وی در پاسخ به سؤالی این نظر را می‌پذیرد که مردمان به جهت علوّ مقام درونی قرآن از تقلیدکردن آن ناتوانند. مفید همانند نظرش در النکت بیان می‌کند که فصاحت قرآن از حد توانایی بشر بیرون است (شیخ مفید، 1414پ: 92).
امامت
در بحث امامت شیخ مفید به مسئلة جانشینی پیامبر (ص) اشاره می‌کند. وی معتقد است که غیر از تواتر اخبار شیعه مبنی بر امامت امام علی (ع) (شیخ مفید، 1414، ن: 43) اهل اسلام اجماع کرده‌اند که رسول خدا (ص) علی بن‌ابی‌طالب (ع) را در روز غدیرخم موقع بازگشت از حجة الوداع منصوب کرد. پیامبر (ص) در آن روز امت را با این جمله مورد خطاب قرار داد که «من کنت مولاه فعلی مولاه».
پیامبر خدا (ص) با این بیان هر آنچه را برای خود دربارة اطاعت و شرافت مقام واجب می‌دانست، برای علی (ع) واجب کرد. از طرفی میان اهل لغت در اینکه «مولی» به معنی «السید المطاع» است، اختلافی نیست (همان: 45)؛ حتی گزارشاتی مبنی بر اینکه برخی از اصحاب، علی بن‌ابی‌طالب را با عنوان امیرالمؤمنین تهنیت گفتند، وجود دارد (همان: 43). افزون بر این در خصوص جانشینی علی (ع) دلیل اجماعی دیگری نیز وجود دارد که می‌تواند مورد استشهاد قرار گیرد و آن «حدیث منزلت» است.
در این حدیث پیامبر (ص) خطاب به امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید: «انت منّی بمنزلة هارون من موسی الاّ انّه لا نبیّ بعدی». بر این اساس، بعد از پیامبر (ص) خلافتِ امام علی (ع) واجب می‌گردد. بر اساس همان نص پیامبر (ص)، می‌توان سلسلة امامت امامان دیگر را نیز اثبات کرد. افزون بر اینکه پیامبر دربارة امام حسن (ع) و امام حسین (ع) فرمودند: «ابنای هذان امامان قاما او قعدا». این حدیث در امامت این دو امام کاملاً روشن است. ضمن اینکه در حدیث دیگری که در آن اختلافی وجود ندارد، پیامبر فرمودند: «الائمه بعدی عددهم عدد نقباء موسی علیه السلام اثنا عشر اماماً». این حدیث از اخبار صحیح به‌شمار می‌رود (همان: 8-46).
شیخ مفید این را هم اضافه می‌کند که بر امامت ائمة شیعه روایت متواتری در میان شیعیان نقل شده که امکان اعتماد و اتفاق بر آنان وجود دارد (همان: 44). شیخ در پاسخ به این سؤال که «چگونه امکان اعتماد به اقوال شیعه وجود دارد، حال آنکه ایشان خود به گروه‌های مختلفی تقسیم شده‌اند و در موضوعات مختلف اقوال متفاوتی را دارند؟»، می‌گوید که مسلمانان نسبت به اصل اسلام و قرآن و معجزات پیامبر (ص) اعتقاد دارند؛ ولی دربارة چند و چون این موضوعات آرا و نظرات مختلفی دارند. مسلمانان همچنین دربارة آنچه پیامبر (ص) در باب احکام و واجبات و سنن بیان کرده اختلاف‌نظر دارند. این اختلاف نظرات هیچ‌گاه به اصول ضربه وارد نمی‌کند. در شیعه هم همین‌گونه است و اختلاف نظر شیعیان، اصل اعتقاد ایشان را زیر سؤال نمی‌برد (همان: 49).
وعد و وعید
شیخ مفید می‌گوید که بندة مطیع به دلیل حسنی که در فعلش در اطاعت از خداوند وجود دارد مستحق مدح و پاداش است. در مقابل، بندة معصیت‌کار به دلیل قبح فعلش در نافرمانی از خداوند، مستحق ذم و عقاب است (همان: 52). شیخ مفید تقسیم گناه به صغیره و کبیره را قبول دارد؛ ولی معتقد است که هیچ گناهی صغیره نیست و تنها در نسبت به گناهی دیگر می‌توان آن را صغیره نامید (شیخ مفید، 1414ت: 83). این رأی در برابر معتزلیان بود که معتقد بودند که گناه کبیره در عرف شرع، آن است که مجموع عقاب فاعل آن بیش از ثواب آن باشد؛ ولی صغیره آن است که مجموع ثواب فاعل آن بیش از عقابش باشد (قاضی عبدالجبار، 1422: 427).
خلود در جهنم
شیخ مفید بر این باور است که «مجبره»، «مشبهه» (شیخ مفید، 1422ب: 69)، مقلدانی که می‌توانستند از راه برهان و استدلال به تکالیف دین دست پیدا کنند و چنین نکردند (سیدمرتضی، 1414: 112)، اصحاب بدعت‌ها (شیخ مفید، 1414ت: 49) و دشمنان امام علی (ع) همگی از جاودانان در آتشند (شیخ مفید، بی‌تا: 30 و همان، 1414ت: 42).شیخ معتقد است که مرتکب گناه کبیره بخشیده می‌شود (شیخ مفید، 1414: ن: 52).
منظور وی از مرتکب کبیره، تنها گناه‌کارانی هستند که اهل معرفت به خداوند متعال هستند و به واجبات الاهی اعتقاد دارند و اهل نماز هستند (شیخ مفید، 1414ت: 46). شیخ مفید برای این مدعای خود افزون بر این استدلال که بخشش این دسته از گناهکاران هیچ منع عقلی ندارد و عفو اینان امری پسندیده از طرف عقل است، آیاتی از قرآن را نیز شاهد می‌آورد: «إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء« (نساء: 48 و 116) و نیز آیه «ربکم أعلم بکم إن یشأ یرحمکم أو إن یشأ یعذبکم و ما أرسلناک علیهم وکیلا» (الإسراء: 18) (شیخ مفید، 1414، ن: 53).
وی همچنین این دو روایت از رسول خدا (ص) را به‌عنوان دلیلی دیگر ذکر می‌کند: «لتخرجون من النار بعد ما تصیرون حمیماً و فحماً» و «ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمتی» (همان: 4-53). ایشان در اوایل المقالات تصریح می‌کند که این گروه از مرتکبان کبیره تنها مؤمنان دوازده امامی هستند (شیخ مفید، 1414ت: 75)؛ از این روست که شیخ مفید مؤمن گناهکار را نه مؤمن می‌داند نه فاسق، برخلاف معتزلیان که چنین شخصی را فاسق می‌خواندند. شیخ همچنین شفاعت را ویژة همین گروه می‌داند (همان: 79). در مقابل، معتزلیان شفاعت را ویژة مؤمنان توبه‌کرده دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار، 1422: 464).
کتاب‌نامه
ابن‌الأثیر (1386ق)، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.
ابن‌تیمیة الحرانی، أبوالعباس(1406ق)، کتاب منهاج‌السنة النبویة، تحقیق محمد رشاد سالم، مؤسسة قرطبة.
ابن‌جوزی (1420ق)، المنتظم، تحقیق سهیل ذکار، بیروت: دار الفکر.
ابن‌حجر (1390ق)، لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
ابن‌خلکان (بی‌تا)، وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، تحقیق إحسان عباس، بیروت: دار الثقافة.
ابن‌داوود الحلی (1392ق) رجال ابن‌داود، تحقیق السید محمد صادق آل بحر العلوم، منشورات مطبعة الحیدریة، النجف الأشرف: (منشورات الرضی، قم، ایران).
ابن‌شهر آشوب (بی‌تا)، معالم العلماء، قم: بی‌نا.
ابن‌کثیر (1408ق)، البدایة والنهایة، علی شیریالأولى مدار، لبنان: إحیاء التراث العربی.
ابن‌مسکویه، ابوعلی احمد (1333ق)، تجارب الامم، مصر: الشرکه التمدن الصناعیه.
ابن‌ندیم البغدادی (بی‌تا)، فهرست ابن‌الندیم، تحقیق رضا تجدد، تهران: بی‌نا.
اشعری، ابوالحسن (1400ق)، مقالات الاسلامیین، تحقیق هلموت ریتر، چاپ سوم، فرانز شتاینر بفیسبادن المانیا: دار النشر.
باقلانی (1414ق)، تمهیدالأوائل و تلخیص‌الدلائل، تحقیق عمادالدین أحمد حیدر، مرکز الخدمات و الأبحاث الثقافیة، چاپ سوم، بیروت: مؤسسة الکتب الثقافیة.
حلّى، ابن‌ادریس، محمد بن‌منصور بن‌احمد، (1410ق)، السرائرالحاوی لتحریرالفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم.
خطیب البغدادی (1417ق)، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ الأولى، بیروت: دارالکتب العلمیة.
ذهبی (1406ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق شعیب الأرنؤوط، محمد نعیم العرقسوسی، چاپ چهارم، بیروت: مؤسسة الرسالة.
ــــــــــ (1407ق)، تاریخ الإسلام، عمر عبدالسلام تدمرى الأولى، بیروت: دارالکتاب العربی.
ــــــــــ (بی‌تا)، تذکرة الحفاظ، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ــــــــــ (بی‌تا)، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر.
زمانی‌نژاد، علی اکبر (1372)، «نقد شصت کتاب دربارة اسامی و نسخه‌های خطی آثار شیخ مفید»، مجلة آینة پژوهش،بهمن 1371 و اردیبهشت 1372 - شماره 17و18 (از صفحه 58 تا 106).
سمعانی (1408ق)، الأنساب، تعلیق عبدالله عمر البارودی، الأولى، لبنان: دار الجنان.
السید الخوئی (1413ق)، کتاب معجم رجال الحدیث، چاپ الخامسة، قم: بی‌نا.
سید محسن الأمین (1403ق)، أعیان الشیعة، تحقیق، حسن الأمین، لبنان: دار التعارف للمطبوعات.
شریف المرتضى (1414ق)، کتاب الفصول المختارة، تحقیق السید نورالدین جعفریان، چاپ دوم، بیروت: دارالمفید.
الشهرستانی (بی‌تا)، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانی، بیروت: دار المعرفة.
الشهید الثانی (بی‌تا)، رسائل الشهید الثانی (ط. ق)، قم: منشورات مکتبة بصیرتی.
شیخ الطوسی (1364ش)، تهذیب الأحکام، تحقیق، حسن موسوی خرسان، چاپ سوم، طهران: دارالکتب الإسلامیة.
ــــــــــ (1404ق)، کتاب اختیار معرفة الرجال، تصحیح وتعلیق میر داماد الأسترابادی / تحقیق السید مهدی الرجائی، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.
ــــــــــ (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء.
ــــــــــ (1415ق)، رجال الطوسی، تحقیق جواد القیومی الإصفهانی، بقم: مؤسسة النشر الإسلامی.
ــــــــــ (1417ق)، الفهرست، جواد القیومی، الأولى، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.
شیخ مفید (1414الف)، تصحیح اعتقادات الإمامیة، تحقیق حسین درگاهی، چاپ‌دوم، بیروت: دارالمفید.
ــــــــــ (1414ب)، المسائل السرویة، تحقیق صائب عبد الحمید، چاپ دوم، بیروت: دار المفید.
ــــــــــ (1414پ)، المسائل العکبریة، تحقیق علی أکبر إللهی خراسانی چاپ دوم، بیروت: دار المفید.
ــــــــــ (1414ن)، النکت فی مقدمات الاصول، تصحیح محمدرضا جلالی، چاپ دوم، بیروت: دارالمفید.
ــــــــــ (1414ت)، أوائل المقالات، تحقیق إبراهیم الأنصاری، چاپ دوم، بیروت: دار المفید.
ــــــــــ (بی‌تا)، الجمل، قم: مکتبة الداوری.
ــــــــــ (1386ق)، کتاب الاحتجاج، تحقیق سید محمد باقر الخرسان، نجف أشرف: دار النعمان للطباعة والنشر.
الطهرانی، آقا بزرگ (بی‌تا)، الذریعة، چاپ دوم، بیروت: دار الأضواء.
العلامة الحلی (1417ق)، خلاصة الأقوال، تحقیق: الشیخ جواد القیومی، مؤسسة النشر الإسلامی، قم: مؤسسة نشر الفقاهة.
علامة مجلسی، محمد باقر (1404ق)، بحار الأنوار، چاپ سوم، بیروت: دار الحساء التراث العربی.
فخر الدین رازى (1986 م)، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة.
قاضی عبد الجبار (1422ق)، شرح الاصول الخمسة، تعلیق احمد بن‌حسین ابی‌هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ــــــــــ (1965)، المغنی، تحقیق جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریة.
قفطى، جمال الدین (1424ق)، إنباه الرواة على أنباه النحاة، بیروت، مکتبه عنصریه.
کرمر، جوئل (1375)، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی، مترجم محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
مجلة تراثنا (1414 محرم الحرام)، مؤسسة آل‌البیت، جلد 34، مهر قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث قم.
مدرسی، حسین (1368)، مقدمه‌اى بر فقه شیعه، ترجمة محمد آصف فکرت، مشهد: مؤسسه چاپ وانتشارات آستان قدس رضوی.
نجاشی (1416ق)، رجال النجاشی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.
یافعی، ابومحمد عبدالله بن‌سعد بن‌علی سلیمان، مراه الجنان، بیروت: مؤسسه الاعلمی.
پی نوشت:
[1]. شایان ذکر است که تمام آثار شیخ مفید در این مقاله معرفی شده بود که به علت محدودیت‌های حجمی مجله این قسمت حذف شد.
[2]. در این باب، سید مرتضی کتاب الحدود و الحقایق و شیخ طوسی کتاب المدخل الی صناعه علم الکلام را نگاشته اند. مشخصات کتاب‌شناختی کتاب نخست بدین قرار است: الحدود و الحقائق، شریف مرتضی، علی بن‌حسین، تحقیق محمدتقی دانش پژوه، دانشکده الاهیات و معارف اسلامی، تهران. بی تا. کتاب دوم در ضمن الرسائل العشر چاپ شده است و مشخصات کتاب‌شناختی آن به قرار ذیل است: طوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، طوسی، مؤسسة النشرالاسلامی لتابعه لجماعه المدرسین، قم، 1414.
عباس میرزایی/ دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی.
اخبار ویژه
رهبر انقلاب در دیدار اعضای مجلس خبرگان:
یادآوری/ بازنشر
در پاسخ به رسانههای مدعی اصلاحات بیان شد:
نظرات بینندگان
فیلم و عکس
جدیدترین اخبار پربازدید ها
