مردمسالارى دینى امرى بسیط است که در پس آن سازگارى دین و مشارکت و حضور مردم نهفته است. در این نظام، تکیه بر آگاهى و بینش مردم امرى ضرورى است؛ زیرا این نوع نظام با اراده مردم تأسیس مىشود و ادامه حیات مىیابد.
چکیده
مردمسالارى دینى اصطلاح تازهاى در گفتمان سیاسى دنیاست که در بستر مبانى سیاسى اسلام و متأثر از آموزههاى نبوى و علوى روییده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سیاست و اداره امور جامعه و پرهیز از الگوهاى حکومتى استبدادى، اصول و مبانى ارزشى را متجلى سازد. بدین ترتیب، نظام اسلامى از الگوهاى سکولار غربى متمایز مىشود.
نوشتار حاضر به روش مطالعه اسنادى ـ تحلیلى، درصدد تبیین دیدگاه آیتاللّه مصباح در خصوص مردمسالارى دینى مىباشد. یافته پژوهش به این موضوع تکیه دارد که مردمسالارى دینى بر رضایت مردم، ارزشمدارى، حقمدارى و قانونگرایى استوار است. مردمسالارى دینى در چارچوب اصول و ارزشهاى اسلامى معنا و مفهوم مىیابد.
مردمسالارى دینى به دنبال این است که خواست مردم متوجه تحقق و تحکم مبانى و اهداف عالى دین باشد و چنان نیست که بر نفى و یا تضعیف آن تعلق گیرد. در این صورت مردمسالارى محتواى ارزشى خود را از دست داده، اطلاق وصف دینى بر آن صحیح نخواهد بود.
کلیدواژهها: مردمسالارى دینى، دموکراسى، نظام اسلامى، حکومت اسلامى.
مقدّمه
دموکراسى مفهومى است که در طول تاریخ دچار تحول شده است و معانى بسیار متفاوت و مفاهیم ضمنى متعددى در تاریخ طولانى خود دارد. با توجه به مراحل تاریخى که دموکراسى طى کرده، سه تفسیر و معناى کلى از دموکراسى وجود دارد:
1. دموکراسى به معناى دخالت مستقیم مردم در امور حکومتى است که در مدت زمانى کوتاه در یونان باستان اجرا و سپس منقرض گشت.
2. دخالت مردم در حکومت به وسیله انتخاب نمایندگان؛ همان شیوهاى که در کشورهاى امروزى از جمله ایران وجود دارد.
3. معناى سوم دموکراسى این است که تمام شئون حکومت ـ اعم از قانونگذارى و اجرا ـ از دین جدا باشد؛ یعنى شرط دموکراتیک بودن،سکولارولائیکبودن است.1
اما جداى از روند تحول دموکراسى، و در دهه پیروزى انقلاب اسلامى ایران، اصطلاحى تازه در گفتمان سیاسى دنیا شکل گرفت که به «مردمسالارى دینى» تعبیر شد. این اصطلاح، هرچند در لفظ با دموکراسى مشابه است، اما از نظر ماهیت چیزى جداى از آن است. اولین بار امام خمینى قدسسره به این مسئله اشاره فرمودند. ایشان درباره دموکراسى در پاسخ به سؤال خبرنگار هلندى که پرسید: شما مىخواهید چه نوع رژیمى را جانشین نظام کنونى سازید و آیا تمدن اسلامى را با تمدن کنونى غرب سازگار مىدانید، فرمودند: «رژیمى که به جاى رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست، رژیم عادلانهاى است که شبیه آن رژیم، در دموکراسى غربى نیست و پیدا نخواهد شد، ممکن است دموکراسى مطلوب ما با دموکراسى که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسى که ما مىخواهیم به وجود آوریم در غرب وجود ندارد؛ دموکراسى اسلامى کاملتر از دموکراسى غربى است.»2
در واقع، مردمسالارى دینى الگوى جدیدى براى حکومتهاست که در بستر مبانى سیاسى اسلام و متأثر از آموزههاى نبوى و علوى روییده و بر آن است تا ضمن پاسداشت حقوق مردم در حوزه سیاست و اداره امور جامعه و پرهیز از الگوى حکومتى استبدادى، رعایت اصول و مبانى ارزشى را بنماید.
توجه به تحولات و شرایط کنونى کشورهاى عربى و مسلمان، افزایش سطح آگاهى و بینش ملتها و تغییر نظامهاى حاکم بر این کشورها، ضرورت تبیین ابعاد مردمسالارى دینى و معرفى آن به ملتها را (به عنوان الگوى جایگزین) بیش از پیش مىنمایاند.سؤال اصلى پژوهش حاضر این است: مردمسالارى دینى بر چه پایههایى استوار است؟ بر اساس این پرسش، سؤالات دیگرى نیز مطرح مىشود:
1. تفکر نسبىگرایى در دموکراسى و مردمسالارى دینى چگونه پذیرفته مىشود؟
2. حق حاکمیت متعلق به کیست؟
3. جایگاه مردم در مردمسالارى دینى چگونه است؟
4. تعریف از آزادى در مردمسالارى دینى چیست؟
5. نظام تفکیک قوا و نظارت بر آنچگونه مطرح است؟
6. جامعه مدنى به چه صورت تعریف مىپذیرد؟
براى روشن شدن بحث و پاسخ به سؤالات مطرحشده، از آن روى که دموکراسى مفهومى شناور را تداعى مىکند، باید مقصود از دموکراسى مشخص شود و تعریفى مشترک از آن به دست آید، سپس آن را با دین سنجیده تا نتیجه درست حاصل گردد. براى ارائه تعریف مشترک از دموکراسى باید از مؤلفههاى آن استفاده کرد؛ شاخصهایى نظیر آزادى، حاکمیت قانون، جامعه مدنى، نظام نمایندگى، نظام تفکیک ـ استقلال و نظارت قوا و مسئولیتپذیرى که جمع آنها به عنوان عناصر تعریفکننده دموکراسى، مورد پذیرش عموم متفکران این حوزه مىباشد. با سنجش هریک از این مؤلفهها با دین و بیان نظر دین و روشن کردن زوایاى آن، مىتوان به تبیین ابعاد مردمسالارى دینى پرداخت.
هرچندممکناستدرخصوصمردمسالارىدینىمقالات زیادى، به ویژه در چند سال اخیر نگاشته شده باشد، اما در خصوص تبیین دیدگاه نظریهپردازان و اندیشمندان اسلامى در این عرصه کار درخورى صورت نگرفته است. هرچند جسته و گریخته مقالاتى در این زمینه نوشته شده است، از جمله مىتوان به مقاله «مردمسالارى دینى از دیدگاه آیتاللّه مصباح»3 رجوع کرد. از اینرو، این پژوهش به مردمسالارى دینى از دریچه ذهنى پویا و منسجمکه استاد محمّدتقى مصباح تبلورآناست، مىپردازد؛ فیلسوفى که در عرصه نظریهپردازى، در عصر حاضر یکى از نظریهپردازان نظام سیاسى اسلام به شمار مىرود.
این نوشتار، پس از شرح مختصر اصول و مبادى سیاست اسلامى، به رویکرد ارزشمدارانه در مردمسالارى دینى مىپردازد. سپس حق الهى از حقوق انسانها متمایز شده و جایگاه هر کدام بیان مىگردد. در ادامه، گزارههاى آزادى، جامعه مدنى، و نظام تفکیک قوا به طور مشخص مورد ارزیابى قرار خواهد گرفت و به سایر جنبهها در طول بحث اشاره مىشود. در طول بحث، مراد از حکومت دینى و نظام اسلامى، نظام مبتنى بر مردمسالارى دینى مىباشد.
اصول و مبادى سیاست اسلامى
در مسیحیت، دین از جامعیت برخوردار نیست و به گونهاى تعریف مىشود که عرصههاى مسائل اجتماعى و سیاسى را دربر نمىگیرد و دین تنها بیانگر رابطه انسان با خدا و ترسیمکننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از این منظر، مسائل اجتماعى و سیاسى و بینالمللى و روابط بین دولت و مردم و دولتها با یکدیگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتیجه، بیگانه با دین است. اما از نگاه اسلام، دین داراى جامعیت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربر مىگیرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسانهاى دیگر و همه عرصههاى مسائل اجتماعى، سیاسى و بینالمللى مىشود؛ چون از منظر اسلام، خداوند حاکم بر جهان و انسان است.4 حال به عنوان پیشفرضهاى بحث، نگاهى اجمالى به مبانى هستىشناسى، انسانشناسى و معرفتشناسى مىافکنیم:
الف. مبناى هستىشناختى
در فلسفه سیاسى اسلام، توحید مبنا و نقطه عزیمت هر نظریهاى به شمار مىرود. بسط توحید در عرصه اجتماع و سیاست، منجر به شکلگیرى نظام توحیدى، حاکمیت قوانین الهى در جامعه و نفى فساد و ظلم مىگردد و همه ساختارها، متأثر از اصل توحید است و خدامحورى مهمترین شاخصه جامعه اسلامى محسوب مىشود در آن، خداوند منشأ حق است.با توجه به اصل توحید مىتوان گفت:
1. خالق و آفریننده جهان در همه عوالم وجود انسان، تنها خداى متعال است که از همه حقایق مطلع و قادر بر همه چیز است.
2. انسان تنها باید در برابر خدا تسلیم باشد و از هیچ انسانى نباید اطاعت کرد، مگر آنکه اطاعتش، اطاعت خدا باشد و حق حاکمیت از آنِ خداوند است.
3. جهان هستى و به ویژه کره زمین و متعلقاتش، به گونهاى آفریده شده که متناسب با حرکت تکاملى انسان باشد و در این جهت، فرقى میان زن و مرد، سیاه و سفید، شرقى و غربى، شمالى و جنوبى، انسان امروز، دیروز و فردا نیست.
4. قانونگذارى براى زندگى مختص خداوند است و بشر حق وضع قانون ندارد؛ زیرا درک و شناخت بشر ناقص است و در آن، امیال خود را مورد توجه قرار مىدهد.
5. همه انسانها در پیشگاه خداوند یکسانند.5
ب. مبناى انسانشناختى
بر خلاف نگرش مادى که در آن، انسان به مثابه حیوانى است که تمام رشد و ادراکات او درباره امور مادى است و هستى منحصر به همین عالم مادى مىباشد،6 در نگرش اسلامى، انسان جایگاه بلندى دارد که در تبیین آن مىتوان به محورهاى ذیل اشاره کرد:
1. انسان آفریدهاى مجهز به نیروى اراده و اختیار است که باید مسیر تکامل خود را در پرتو راهنمایىهاى عقل و شرع برگزیند.
2. شرافت انسان، به روح ملکوتى اوست و امتیاز او بر سایر حیوانات، مرهون ویژگىهاى انسانى وى. این ویژگىها خاستگاه ارزشهاى معنوى و الهى به شمار مىروند و قواى حیوانى و نباتى در واقع زمینهساز رشد و کمال معنوى انسان و ابزارهایى براى نیل به سعادت جاودانىاند.7
3. جسم و روح انسان با هم مرتبط است و به یک معنا، متحدند. از اینرو، مدیریت و تدبیر امور جسمانى و روحانى باید هماهنگ باشد.8
4. هیچ انسانى حق ندارد انسانهاى دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند. از این اصل، آزادى انتزاع مىگردد؛ بدین معنا که هیچ انسانى حق ندارد افراد، جامعه و ملتى را از آزادى محروم کند.
5. انسان مسئول است و باید و نبایدها و تکالیفى او را احاطه کرده که در قبال آنها پاسخگوست و همه ادیان نیز بر این امر اتفاقنظر دارند.9
ج. مبناى معرفتشناختى
در حالى که در جهانبینى مادى، علم تجربى مهمترین معیار شناخت به شمار مىرود و قهرا هستى را مساوى با ماده دانسته و آنچه را که در قلمرو حس و تجربه نگنجد، علمى نمىدانند، در جهانبینى الهى، عقل و حس و وحى و شهود از منابع شناخت به شمار مىرود. از اینرو، هستى اعم از غیب و شهود و مادى و مجرد است.10
ارزشمدارى در مردمسالارى دینى
یکى از بنیادهاى دموکراسى، تفکر نسبىگرایى است. در این تفکر، هیچ اصل ثابتى وجود حقیقى ندارد تا بتوان بر اساس آن، قانون تدوین کرد و حکم، خواست و اراده مردم است. بر این اساس، ملاک خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهیمى اعتبارىاند که تابع سلیقه مردمند. در عالم واقع و در حقیقت، خوب و بدى وجود ندارد؛ اگر مردم یک روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب مىشود، ولى نه براى همیشه، بلکه تا وقتى مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند همان عمل بد است، آن کار بد مىشود، باز هم نه براى همیشه، بنابراین، در دموکراسى خوب و بد حقیقى نداریم، بلکه مفاهیم اعتبارى، ساخته و پرداخته خود مردم است11 و هیچ شناخت و یا ارزش مطلقى وجود ندارد.
این در حالى است که در مردمسالارى دینى، درباره نسبیت ارزشى و معرفتى از نظر عقل و وحى، هم گزارههاى معرفتى و هم گزاره هاى ارزشى مطلق داریم که به هیچ روى تفسیرپذیر و نسبى نیستند، تا ابد نیز ثابت باقى خواهند ماند.12 ادعا بر این نیست که همه مفاهیم ارزشى، مطلق هستند، بلکه برخى از ارزشها مطلقاند. در باب معرفت نیز هر معرفتى مطلق نیست و اعتقاد بر این نیست که هر شناختى که براى هر فردى حاصل شود، درست است.
ممکن است برخى از شناختها نسبى باشد و اساسا در متن برخى از گزارهها نسبیت وجود دارد. مثلاً، اگر از شما سؤال کنند که دانشگاه تهران بزرگ است یا کوچک؟ اگر دانشگاه تهران را با یک خانه مقایسه کنید، پاسخ مىدهید خیلى بزرگ است، اما اگر با کره زمین مقایسه کنید، خواهید گفت: خیلى کوچک است. پس مفاهیمى همچون بزرگى و کوچکى نسبى هستند و مفاد و قضیهاى که مشتمل بر چنین مفاهیمى باشد نسبى خواهد بود.
اما از اینکه بزرگى و کوچکى نسبىاند، نتیجه گرفته نمىشود که همه چیز، حتى خدا، وجود انسان، کره زمین و عالم نیز نسبى است.13 بنابراین، سخن این نیست که هر ارزشى مطلق است، بلکه آن است که ما مىتوانیم برخى گزارههایى داشته باشیم که داراى ارزش مطلقاند و نسبت به مکانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغییر نمىپذیرند و استثنابردار نیستند.
هر مجموعه از افکار و عقاید داراى اجزاى ثابت و قدر متقین است که در اصطلاح، به آنها «ضروریات» گفته مىشود و هر کس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته و یا قبول نداشته باشد، مىداند که آن مجموعه شامل آن اعضا مىشود. به عبارت دیگر، هر مجموعهاى گرچه ممکن است صدها عضو به آن افزوده و یا از آن کسر شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعهها گردد.
بر این اساس، اگر کسى دین اسلام را به عنوان یک مجموعه پذیرفت، باید یک دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذیرد. البته ممکن است یک مجموعه اعضاى مشکوک و محتمل نیز داشته باشد، یا مجموعه بازى باشد که اعضایى به آن اضافه و یا از آن کاسته شود، اما معنا ندارد که یک مجموعه هیچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عین حال، به عنوان یک مجموعه مشخص باقى بماند.14
ارزشهایى وجود دارد که ریشه در فطرت انسانى دارند؛ فطرتى که ثابت و تغییرناپذیر است.15 چون فطرت الهى تغییرناپذیر است، ارزشهایى نیز که مبتنى بر فطرت هستند، تغییرناپذیرند. البته در اسلام برخى از احکام، مانند احکام ثانوى، نسبى و متغیر و تابع دو عنصر زمان و مکان هستند.16 اما همه مفاهیم اسلامى متغیر نیستند، بلکه برخى از احکام اسلامى ثابت، مطلق و تغییرناپذیرند.
به علاوه، هیچیک از احکام اسلام تابع قرارداد و سلیقه مردم نیستند و احکام متغیر نیز دلایل متغیر خود را دارند، پس اولاً، همه ارزشها تابع سلایق و پسندها و قراردادها نیست و برخى از ارزشها و ضدارزشها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفسالامرى هستند و بر این اساس، ثابت و تغییرناپذیرند؛ ثانیا، ارزشهاى ثابت اسلام مطلقاند و براى همیشه و همه جا معتبر، صحیح و حق هستند (نتیجه آنکه این نوع نسبىگرایى که در غرب مطرح است، با اسلام سازگار نیست)؛ ثانیا، احکام متغیر اسلام، در واقع، براى موضوعات حقیقى خودشان ثابتاند و آنچه تغییر مىکند مصادیق آنهاست که با عروض عناوین متغیر، احکامشان تغییر مىکند و در حقیقت، از تحت عنوانى خارج شده، داخل در عنوان دیگر مىگردد، چنانکه در احکام ثانویه ملاحظه مىشود.
حق حاکمیت
در ریشه تمام تعاریف دموکراسى، هرچند هم نامشخص و پیچیده باشند، ایده قدرت جمعى و وضعیتى نهفته است که در آن، قدرت و شاید اقتدار نیز متکى بر مردم است17 و مشروعیت هر اقتدار و سیطرهاى نیز در مدار اجازه آحاد جامعه است. جان لاک در اینباره مىنویسد: «آزادى انسان در اجتماع آن است که در زیر لواى هیچ قدرت قانونگذارى نباشد، مگر آن [قدرتى ]که خود با ایجاد دولت، به رضا و رغبت برپا کرده است و دیگر هیچ اراده و حکمى بر او فرمان ندهد، مگر آنچه هیئت قانونگذار کشور بنا بر وکالتى که از جانب او دارد، تصویب کرده باشد.»18
در مردمسالارى دینى، دو مقوله قانونگذارى و اجرا از هم جدا مىشود. اگر دموکراسى در قانونگذارى این باشد که هر چه رأى اکثریت مردم ـ 50 درصد به اضافه یک ـ به آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجبالاتباع است، هرچند خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنین دموکراسى در قانونگذارى را نمىپذیرد. عدم سازگارى این شیوه دموکراسى در قانونگذارى با اسلام، یک قضیه توتولوژى است؛ زیرا در این معنا، دموکراسى یعنى: معتبر شناختن قانونى که خلاف اسلام است.19
از نظر اسلام، حق حاکمیت و تشریع، مختص به خداست؛ چون تنها خداى متعال است که اولاً، داناى نهان و آشکار است و همه مصالح دنیوى و اخروى و ابدى انسانها را مىداند و نزدیکترین و بهترین راههاى تحصیل آن مصالح را مىشناسد؛ ثانیا، تحت تأثیر هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمىشود و ثالثا، خالق جهان هستى و مالک و صاحب اختیار حقیقى آن است.
علاوه بر این، هر جا بخواهد حقى براى کسى در مورد چیزى یا کسى اثبات شود مبتنى بر این است که یک نحوه مالکیتى براى او نسبت به آن شىء یا شخص درست شود. اگر کسى نه خودش مالک است و نه اجازهاى از طرف مالک به او داده شده، عقل هیچگونه حق تصرفى براى او روا نمىدارد. بالاترین مالکیتها از آنِ خداوند متعال است؛ چون اوست که به همه چیز، هستى داده و طبیعتا تمام هستى و وجود هر موجودى از خداست و او مالک حقیقى هر موجودى است و طبعا حق هرگونه تصرفى در هر موجودى را خواهد داشت.20
فقط خداست که همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مىشناسد و حق قانونگذارى و تصمیمگیرى براى انسان را دارد و انسانها باید در مقابل امر و نهى الهى و قوانین دینى، فقط پیرو و فرمانبردار باشند؛ زیرا عبودیت خداوند عالىترین درجه کمال است و اطاعت از فرامین الهى سعادت آدمى را تأمین مىنماید.21
بنابراین، دموکراسى اگر به معناى ارزش رأى مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتبارى ندارد؛ زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست نه رأى مردم. بر این اساس، اگر در کشورى در وضعیتى خاص بر امر نامشروعى توافق نمایند و رأى دهند، قطعا فرمان دین مقدم است؛ زیرا حکم خدا بر تشخیص مردم رجحان دارد. اگر رأى مردم را بر حکم خدا ترجیح دهیم، عملاً خدا را نپرستیدهایم و تابع فرمان او نبودهایم و ربوبیت تشریعى خداوند را زیر پا گذاشتهایم که این عمل با توحید منافات دارد.22
در حکومت دینى، همه کسانى که به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالک و سلطان (داراى سلطنت تکوینى بر مردم) مىدانند. از سوى دیگر، بر این باورند که احکام الهى به سود خدا نیست، بلکه در جهت مصالح مردم است، همچنین عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است.
پس اگر خدا حکم کند لزوم اطاعت از آن بلااشکال است و اگر خدا کسى را براى اجراى حکم الهى معین کند، او حق حاکمیت دارد و حکومت او با اشکالى روبهرو نخواهد شد. حکومت پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلام با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حکومت ولىّفقیه در زمان غیبت امام معصوم23 با نصب عام از طرف امام معصوم انجام شده است که خود وى منصوب خداست.24
مردم در مردمسالارى دینى
بنا بر آنچه گفته شد، مشروعیت در حکومت دینى وابسته به حکم خداست و حاکمیت حق خداوند است نه حق مردم؛ اما نقش صفر درصدى مردم در مشروعیت حکومت در بحث عینیتبخشى و اجراى قوانین الهى، به نقش صددرصدى بدل مىشود. قرار دادن خداوند به عنوان مبناى مشروعیت، به معناى فقدان نقش مردم و عدم توجه به حقوق آنان نیست.
در تحقق حکومت پیامبر، نقش اساسى از آنِ مردم بود؛ یعنى آن حضرت با یک نیروى قهرى حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت کرده و با رغبت حکومت نبوى را پذیرفتند و کمکهاى بىدریغ مردم بود که باعث تحکیم پایههاى حکومت پیامبر گشت. خوددارى 25 ساله امام على علیهالسلاماز دخالت در امور اجتماعى نیز به این دلیل بود که مردم با ایشان بیعت نکردند و ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد.25
رضایت، بیعت و رأى مردمان، در عینیت بخشیدن و تحقق کارآمدى حکومت اسلامى دخیل است. هیچگونه تحمیلى بر مردم وجود ندارد؛ زیرا توسل به زور براى دستیابى به حکومت روا نیست.26 آراى مردم در ایجاد پویایى و پایایى حکومت اسلامى مبتنى بر مردمسالارى دینى نقشى بىبدیل و اساسى دارد. در این نظام سیاسى، مردم با حضور در صحنه و در کنار صندوقهاى رأى در بناى نظام سیاسى و تعیین افرادى که باید مناصب و مسئولیتها را عهدهدار گردند، سهیم شده و در شکلدهى به امور اجرایى کشور مشارکت مىکنند.
نظامِ تأسیسشده علاوه بر اتکا به آراء عمومى، نسبت به تعهداتش در قبال مردم وفادار بوده و به صرف وعده دادن بسنده نمىنماید. چنین خطمشى است که رضایتمندى مردم را به ارمغان آورده و رضایت خالق را نیز کسب مىنماید. بین نظام تأسیس شده و مردم نوعى ارتباط معنوى برقرار شده که مردم، مجریان و نظام حاکم را تحققبخش خواستهها، آرمانها و اهداف عالى خویش مىبینند. در چنین صورتى است که ارتباطى وثیق بین حکومت و ملت پدید مىآید که در آن نظام سیاسى نه تنها متکى به آراى عمومى، بلکه افزون بر آن، مورد علاقه و مایه اطمینانخاطر آنها مىباشد.
بنابراین، مردمسالارى دینى دو وجه مهم دارد؛ یک طرفش این است که مردم انتخاب مىکنند، تصمیم مىگیرند و سرنوشت اداره کشور را به وسیله منتخبان خودشان در اختیار دارند و طرف دیگر، این است که مسئولان به امور، مشکلات و نیازمندىهاى مشروع ایشان رسیدگى مىنمایند و در بیان و عمل به جلب رضایت شهروندان مىپردازند، رضایتمندى در این مقام، گستره وسیعى را شامل مىشود، که خدمتگزارى به مردم و خلوص در خدمتگزارى، یکى از بارزترین نمودهاى آن است.
مردمسالارى دینى همچنانکه جانب رضایتمندى مردم را نگاه مىدارد، به هیچ وجه به معناى نفى ارزشمدارى نبوده و از چارچوب مبانى و اصول قانونى جامعه تخطّى نمىکند، بلکه خواست و اراده مردم در سایه هدایت الهى بوده و هرگز به بیرون جاده صلاح و فلاح راه نمىبرد و از صراط مستقیم خارج نمىگردد. در واقع، مردمسالارى دینى بسان خواست مردم مسلمان تجلّى مىنماید که خواهان تحقق آرمانهاى عالیه اسلامى هستند.
پس اگر مردم در چارچوب احکام الهى و قوانین شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنین تعبیرى با دین مخالفت ندارد27 و در درون این نوع نظام، تمام کارها بر اساس نظر مردم صورت مىگیرد، حتى در تعیین شکل و ساختار حکومت؛ چراکه ساختار حکومت از احکام متغیر و ثانویه اسلام است که بر حسب شرایط زمانى و مکانى تغییر مىیابد و هیچ کس مدعى نیست که اسلام شکل و ساختار مشخصى را براى حکومت تعیین کرده است.28
آزادى
در اعلامیه حقوق بشر، حقوقى براى انسانها مطرح شده است؛ از جمله؛ حق آزادى بیان، عقیده، اندیشه، مسکن، اختیار شغل، انتخاب مذهب، انتخاب همسر و... . این آزادىها فوق قانون شناخته مىشوند و هیچ قانونى حق تعرض به آنها را ندارد. از سوى دیگر، مىبینیم که در هیچ کشورى چنین اجازهاى را نمىدهند و براى آزادى بیان حد و مرزى قایل مىشوند و ـ مثلاً ـ توهین به شخصیت افراد در هیچ جاى عالم پذیرفته نیست. بنابراین، در همه جا آزادىها حد و مرزى دارند و حد و مرز این آزادىها تا آنجاست که مشروع باشد (در اعلامیه حقوق بشر نیز تعبیر اخلاقى وجود دارد) به این معنا که قانونى باشد و دولت آن را معتبربداندوقانوناستکهحدودآزادىراتعیینمىکند.29
نخستین چیزى که در مورد آزادىهاى فردى مطرح شده، آزادى دیگران است؛ یعنى هر فردى تا آنجا آزاد است که مزاحم آزادى دیگران نشده و به حقوق دیگران تجاوز نکند. آزادى به این معنا، که هیچ خط ترمزى براى انسان وجود نداشته باشد، با تفسیر مردمسالارى دینى ناسازگارى دارد. اسلام آزادى مطلق را به رسمیت نمىشناسد30و هرگز معتقد نیست آزادى فوق قانون است و هیچ قانونى نمىتواند آن را محدود کند. در اسلام، زندگى انسان به دنیا خلاصه نمىشود، بلکه زندگى اصلى و جاویدان در جهان دیگرى به نام آخرت ادامه خواهد یافت.
مصالح انسان نیز به مصالح مادى محدود نمىگردد و مصالح بسیار مهمتر معنوى و دینى که در واقع، مصالح مادى نیز مقدّمه آنهاست، براى انسان مطرح است و صد البته مقدم بر هر مصلحت مادى. بنابراین، در اسلام آنچه براى مصالح معنوى انسانها و براى شخصیت، روح الهى، مقام خلیفهاللهى و انسانیت ایجاد مزاحمت کند و نیز آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنیت انسانها ضرر برساند ممنوع است و از حد و مرزهاى آزادى است؛ زیرا علاوه بر حقوق مالى، جانى و حیثیتى، حقوق معنوى و رشد روحانى انسان نیز جزء حقوق انسان مسلمان است و به هیچ روى تعرض به آنها مجاز نمىباشد.
بنابراین، در جامعه اسلامى محدوده آزادى صرفا مصالح مادى نیست، بلکه علاوه بر آن و مهمتر از آن و مقدم بر آن مصالح معنوى انسانها، محدوده آزادى ـ به هر شکل آن ـ را تعیین مىکند. پس آزادى در بین همه ملل و همه عقلا محدود است، اما از دیدگاه اسلامى، حد آن مصالح مادى و معنوى جامعه است؛ همه انسانها آزادند، تا آنجا که به مصالح مادى و معنوى جامعه لطمعهاى نرسد.31
اگر انسان زیست اجتماعى را پذیرفت، مبناى نظم آن، یعنى قانون و الزامات آن را نیز باید بپذیرد. در جامعه دینى قانون که عبارت است از «الزامات اجتماعى دین و سایر قوانین موضوعه در چارچوب آن»، باید پذیرفته گردد تا هم جامعه به خوبى اداره شود و به سمت پیشرفت و ترقى گام بردارد و هم حقوق شهروندان به بهترین شکلى تأمین گردد.32
آزادى عمل و اختیار در پذیرش دستورات الهى، پیش از اختیار به اسلام است،33وگرنه پس از اختیار اسلام، هر مسلمانى باید ولایت و سلطه پیامبر و حاکمان اسلامى را بپذیرد و مؤظف است ارزشهاى اسلامى را رعایت کند و اگرچه دولت اسلامى در زندگى فردى و خصوصى افراد و مسائلى که در نهان انجام مىگیرد دخالت نمىکند، اما در ارتباط با زندگى اجتماعى و در تعامل با دیگران همگان را موظف و ملزم به رعایت حدود الهى مىکند و با هتک حریم ارزشهاى الهى، توهین به مقدسات دین و تهاجر به فسق و محرمات سخت مقابله مىکند.34 بر این اساس، آزادىها در جامعه محدود به حدود الهى است.
قواى حکومتى
در عصر حاضر به دو دلیل باید در دستگاه حکومت وظایف تقسیمبندى شوند و قواى حکومتى تفکیک گردند:
1. تنوع و پیچیدگى وظایف حکومت آنچنان است که از عهده یک نفر یا یک قوه خارج است.
2. تفکیک قوا زمینه ایجاد سوءاستفاده از قدرت و استبداد را از بین مىبرد.
تبعیت یک نظام از یک سلسله اصول و عقاید و افکار و اندیشه خاص، دستکم در سه بعد جلوهگر مىشود: قانونگذارى، حکومت و اجرا، و قضا. واقعیت آن است که از جنبه نظرى و تئوریک، تفکیک کامل وظایف قوه مقننه از قوه مجریه کار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مىتوان گفت: تقریبا در هیج جاى دنیا چنین تفکیکى صورت نپذیرفته است و فقط در ظاهر ادعاى استقلال کامل قوا از یکدیگر مطرح است.35 حتى اگر واقعا تفکیک کامل و مطلق سه قوه امکانپذیر باشد، از لحاظ مصلحتاندیشى در اداره کشور با مشکل دیگرى مواجه مىشویم و آن، ایجاد تشتت و نوعى چندگانگى در نظام حکومتى است؛ گویا سه دولت در کشور حکومت مىکنند و هرکدام بخشى از امور را اداره مىکند و حوزه فعالیت آنها هیچ ارتباطى با یکدیگر ندارد.
بنابراین، از یکسو، تنوع فعالیتهاى حکومتى و پیچیدگى آنها و نیز جلوگیرى از بروز استبداد و خودکامگى ایجاب مىکند که نوعى تقسیم قوا انجام شود؛ از سوى دیگر، لزوم حفظ وحدت یک امت و وحدت نظام جامعه ایجاب مىکند که محور وحدت و انسجامى در حکومت وجود داشته باشد تا بر اساس آن محور، وحدت و یکپارچگى کل نظام و هماهنگى بین قوا حفظ گردد و همچنین نظارت بر عملکرد قوا صورت پذیرد.
نظامهایى که تفکیک قوا را پذیرفتهاند، این مطلب را هم مىپذیرند که گرچه یک نظام حکومتى از سه قوه تشکیل مىشود، ولى این قوا باید با یکدیگر ارتباط داشته باشند و از آنرو که همه در کل، یک دستگاه حکومتى را شکل مىدهند، باید یک عامل هماهنگکننده و وحدتبخش بین قوا وجود داشته باشد. براى رفع بحرانهاى ناشى از ناهماهنگى قوا، راهکارهایى در اکثر نظامهاى دموکراتیک دنیا در نظر گرفته شده، که براى دورى از اطاله کلام به راهکار اسلام اشاره مىکنیم.
در مردمسالارى دینى به بهترین وجه براى حل مشکل فوق چارهاندیشى شده است؛ چون در شکل آرمانى حکومت اسلامى، یک شخصیت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد و طبیعى است که وقتى چنین شخصیتى در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد، محور وحدت جامعه و هماهنگکننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنشها، اختلافات و تزاحمات بین قوا مىپردازد. به علاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعتطلبى و جناحگرایى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثیر انگیزهها و محرکهاى غیرالهى قرار نمىگیرد.
در شکل دوم و مرتبه نازلتر حکومت اسلامى، کسى در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد که اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرایط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت عالىترین مرتبه پس از امام معصوم را واجد است. چنین شخصیتى به عنوان ولىّ فقیه شناخته مىشود، محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگکننده قوا و ناظر بر عملکردهاى کارگزاران مىباشد و هدایتگرىهاى کلان حکومتى و نیز سیاستگذارىهاى کلان توسط ایشان انجام مىگیرد.36
وى در چارچوب ارزشهاى الهى و مصالح حیاتى جامعه امر و نهى مىکند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس و برخلاف مصالح مردم و برخلاف احکام الهى قدم بردارد، مرتکبگناهشدهودراینصورت،ازولایتساقطمىشود.37
براى اینکه صاحبان قدرت از قدرت خود سوءاستفاده نکنند، مونتسکیو و دیگران نظریه تفکیک قوا را پیشنهاد کردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت، ولى این راهحل، درد اصلى را رفع نمىکند؛ زیرا اگر متصدیان حکومتى در قواى سهگانه، از تقوا و صلاحیت اخلاقى کافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفکیک مىشود، مفاسد جامعه و حکومت نیز تقسیم مىپذیرد و در سه بخش جاى مىگیرد.
پس، از فساد حکومت کاسته نشده و فقط چند بخش گردیده و هر بخش در قوهاى قرار گرفته است. بنابراین، تنها راه اساسى براى جلوگیرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوهاى در قواى دیگر، این است که تأکید بیشترى روى تقوا و صلاحیتهاى اخلاقى داشته باشیم. هر مدیر و کارگزارى که در مرتبهاى از مسئولیتهاى اجتماعى قرار مىگیرد، متناسب با اهمیت و جایگاه مقامى که عهدهدار مىشود باید از تقواى بیشترى برخوردار باشد و بالطبع کسى که در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد باید باتقواترین مردم و کارگزاران و مدیران باشد، چنانکه از لحاظ مدیریت و آشنایى با قوانین نیز باید سرآمد باشد.
بنابراین قواى سهگانه38ضمن استقلال، تحت رهبرى و اشراف نقطه مرکزى نظام، یعنى ولایت فقیه، قرار دارند و او، هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است که از احکام اسلامى، ارزشها، اهداف و آرمانهاى انقلاب، تخلفى صورت نگیرد. همچنین نقش هماهنگکننده بین قواى سهگانه را دارد و همه را به وحدت و همدلى دعوت مىنماید و جلوى اختلافات و تنشها را مىگیرد.
جامعه اسلامى
اسلام اساس همبستگى اجتماعى پیروان خود را ایمان مشترک آنها قرار داده است. نیز با برقرارى پیوند ولایى و الهى میان آنان، از مفهوم (امت) براى شناسایى آنها استفاده کرده است.39 عضویت و خروج از امت اسلامى بر اساس پذیرش و رد ولایت الهى معنا مىیابد. کسى که با امام مسلمانان بیعت مىکند و از این طریق، ولایت خدا و احکامش را مىپذیرد، عضو جامعه دینى محسوب مىشود و کسى که بیعت نکند یا نقض بیعت کند، خارج از امت اسلامى است.
شرط دیگر عضویت در امت اسلامى، احساس مسئولیت و تکلیف است و اعضاى امت اسلامى بیش و پیش از آنکه در فکر استیفاى حقوق خویش باشند، دغدغه انجام تکالیف خود را دارند و بر همین اساس است که تکالیف دینى بر منافع فردى، گروهى، صنفى، طبقاتى و... مقدم مىشود.رهبر امت اسلامى وظیفه دارد به رشد مردم کمک کند و امت را هدایت نماید. هدف او نباید صرفا اداره جامعه باشد (به مفهوم حفظ وضع موجود یا ایجاد نظم اجتماعى براى بهبود وضع اینجهانى مردم)، بلکه وى باید در راه پیشرفت جامعه به سوى کمال هم گام بردارد.40
نکتهاى که توجه بدان ضرورت دارد، این است که جوامع الهى ـ بخصوص جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهمیت فراوانى قایلند. اسلام همانگونه که براى فرد، حفظ دین را بر هر کار دیگر مقدم مىداند و براى نگهدارى دین، بذل مال و جان را توصیه مىکند ـ چنانکه در وصایا و سفارشهاى امیرالمؤمنین علیهالسلام آمده است41 ـ براى جامعه نیز حراست و پاسدارى دین را به هر قیمتى که باشد، واجب و بایسته دانسته است.
از دیدگاه اسلامى، اگر موجودیت دین در معرض تهدید و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جانها باید فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى که در جامعه دین اصالت دارد باید اولاً، همه احکام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونهاى وضع شود و جمیع اعمال و فعالیتهاى جمعى چنان صورت پذیرد که نه تنها با اهداف متعالى دین و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد، بلکه با آنها موافق و در راه تأمین آنها قرار گیرد.
ثانیا، یکى از وظایف اساسى حکومت و بلکه مهمترین وظیفه آن، تعلیم و تربیت دینى و اخلاقى افراد جامعه باشد. یک جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دینى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآورده شدن همه نیازهاى متعدد و متنوع خود را در چارچوب دین و اخلاق مىخواهد. همین، فرق اصلى این جامعه با سایر جوامع است.42
جایگاه جامعه مدنى در جامعه اسلامى
واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امکان مشارکت و حضور مردم در صحنههاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمین نیازمندىهاى فراوان اجتماعى، از ویژگىهاى جامعه مدنى شناخته مىشود. در اسلام، اصل این است که مردم امور را داوطلبانه به دست گیرند و نیازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حد امکان، از تصدى دولت کاسته شود و تنها در حد ضرورت دولت در فعالیتهاى اجتماعى و تأمین نیازمندىهاى جامعه دخالت کند، و صرفا در سیاستگذارىهاى کلان و امورى که انجام آنها به هر دلیل از عهده مردم برنمىآید ایفاى نقش نماید. جامعهاى با این ویژگى که مردم در آن عهدهدار حداکثر امور و فعالیتهاى اجتماعى هستند و بار تصدى دولت به حد ضرورت خلاصه مىشود، جامعه مدنى یا «مدینهالنبى» نام دارد.43
جامعه مدنى در میان امت اسلامى علاوه بر دو کارکرد مهم، یعنى جلب مشارکت مردم در کارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى امت و نیز کاستن از بار تصدى و مسئولیتهاى دولت، ویژگىهاى دیگرى هم دارد که از جمله آنها مىتوان به امور ذیل اشاره کرد: 1. استیفاى حقوق مردم؛ 2. بهرهگیرى از افکار و اندیشهها در تصحیح و بهبود روشها، تصمیمگیرىها و برنامهریزىها؛ 3. جلوگیرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعدیات دولت علیه مردم؛ 4. انجام تکالیف اجتماعى همچون «النصیحة لائمه المسلمین» و امر به معروف و نهى از منکر؛ 5. هدایت و تربیت مردم.
با توجه به کارکردهاى جامعه مدنى، مىتوان در دل امت اسلامى و با پایبندى به لوازم عضویت در امت، جامعه مدنى تشکیل داد. جامعه مدنى براى دستیابى به اهداف و کارکردهاى خود، پیوندهایى را میان اعضاى نهادهاى خود ایجاد مىکند، اما پیوندهاى امت اسلامى حاکم بر پیوندهاى آن مىباشند و این بدان معناست که اولاً، تعهد اعضا به امت اسلامى و رهبرى آن مقدم بر تعهد آنها به نهادهاى جامعه مدنى است؛ ثانیا، اهداف و کارکردهاى جامعه مدنى همه در یک مرتبه نیستند؛ آن بخشى از کارکردها که در راستاى تأمین بیشتر مصالح امت باشد، مقدم بر آن بخشهایى است که صرفا در جهت تأمین منافع فردى و گروهى است.
جامعه مدنى براى دستیابى به اهدافش لازم نیست سکولار باشد؛ زیرا تعهد دینى آن مانع دستیابى به اهداف نیست. البته این تعهد دینى مانع رها بودن مطلق و آزادى در قانونگذارى بنیادى در تمامى جنبههاى حیات بشر مىشود.قانونگذارى در جامعه اسلامى باید در چارچوب قوانین قطعى اسلام صورت گیرد و تعارضى با احکام الهى نداشته باشد.بنابراین، پس از آنکه افراد آزادانه عضویت در امت اسلامى را پذیرفتند و با رهبرى آن دست بیعت دادند، به لوازم آن (که حرکت در چارچوب موازین اسلامى است) پایبند مىشوند. این مانند هر نوع همبستگى اجتماعى دیگرى است که تعهداتى را براى اعضایش به دنبال مىآورد.
در مردمسالارى دینى، مشروعیت تمامى نهادها، از جمله جامعه مدنى، از جانب خداست که ولى و سرپرست کل هستى است. بنابراین، جامعه مدنى مشروعیت خود را از نظام دینى مىگیرد و نظام دینى نیز کارآمدى خود را از جامعه مدنى، و در این حالت، تضادى میان این دو (جامعه مدنى و جامعه دینى) نخواهد بود و جامعه مدنى در خدمت تحقق بخشیدن به احکام دین و افزایش کارایى نظام ادارى و هدایتى جامعه اسلامى خواهد بود و در عین حال، حافظ حقوق و منافع مشروع اعضاى خود نیز مىباشد.44
نتیجهگیرى
مردمسالارى دینى الگوى نوینى براى نظامهاى سیاسى در کشورهاى اسلامى است که در آن حق حاکمیت و قانونگذارى متعلق به خداوند یگانه است و در چارچوب اصول و احکام الهى و بر پایه رضایتمندى و مراجعه به رأى مردم، قانونگرایى، رسیدگى به امور مردم و تأمین رفاه و آسایش و حل مشکلات آنان شکل گرفته است. آزادى را به شکل مطلق به رسمیت نمىشناسد، بلکه آن را در حدود قوانین الهى برمىتابد.
نظام تفکیک قوا در آن پذیرفته شده و نظارت بر آن به عنوان یکى از وظایف رهبرى مطرح مىگردد. مردمسالارى دینى امرى بسیط است که در پس آن سازگارى دین و مشارکت و حضور مردم نهفته است. در این نظام، تکیه بر آگاهى و بینش مردم امرى ضرورى است؛ زیرا این نوع نظام با اراده مردم تأسیس مىشود و ادامه حیات مىیابد؛ و در آن، خواست مردم متوجه تحقق و تحکم مبانى و اهداف عالى دین مىباشد.
ارتباط وثیق ایجاد شده بین حکومت و ملت سبب مىشود که این نظام سیاسى نه تنها متکى به آراى عمومى، بلکه افزون بر آن، مورد علاقه و مایه اطمینانخاطر آنها باشد. بر این اساس، مردم با پذیرش آزادانه اسلام، در چارچوب قوانین و ارزشهاى آن در مسائل جامعه مشارکت نموده و در پیشبرد امور تأثیرگذار خواهند بود.
پی نوشت ها:
1-محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.
2-امام خمینى، صحیفه نور، ج 3، ص 130؛ نیز ر.ک: مصاحبههاى ایشان در پاییز و زمستان 1357 به ویژه در پاریس.
3-حمزهعلى وحیدىمنش، «مردمسالارى دینى از دیدگاه آیتاللّه مصباح»، معرفت، ش 90، خرداد 1384، س 22ـ35.
4-محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 23.
5-محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سیاسى اسلام، ص 46.
6-ر.ک: محمدتقى مصباح، «اسلام و مدیریت ارزشها»، بولتن اندیشه، ش 5.
7-همان.
8-امام خمینى، همان، ج 5، ص 155.
9-محمدتقى مصباح، کاوشها و چالشها، ص 12.
10-محمدجواد نوروزى، همان، ص 48.
11-محمدتقى مصباح، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 38.
12-همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.
13-همان، ص 319.
14-همان، ص 310.
15-ر.ک: روم: 30.
16-ر.ک: محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 154.
17-آر. بلاستر، دموکراسى، ترجمه حسن مرتضوى، ص 23.
18-جان لاک، رساله دوم درباره حکومت، ص 159.
19-محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 176.
20-همو، نظریه حقوقى اسلام، ج 1، ص 114.
21-ر.ک: همو، حقوق و سیاست در قرآن، ص 94ـ105.
22-همو، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 41.
23-ر.ک: همو، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه.
24-همو، پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 13ـ16.
25-همان، ص 21.
26-همان، ص 24.
27-همان، ص 41.
28-ر. ک: همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 146ـ148.
29-همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 59.
30-همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 1، ص 91ـ100.
31-همان، ص 60.
32-همان، ص 78.
33-البته داشتن آزادى و اختیار پیش از اسلام به این معنا نیست که مسئولیتى هم متوجه او نیست. در جهان پس از دنیا، انسان باید در برابر عدم پذیرش اسلام و تکتک الزامهاى آن پاسخگو باشد.
34-محمدتقى مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 83.
35-ر.ک: همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 2، ص 122ـ125 و ص 116ـ117.
36-همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 186ـ188.
37-همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 1، ص 132ـ133.
38-ر.ک: همو، نظریه سیاسى اسلام، ج 1، ص 114.
39-مؤمنون: 52.
40-محمدتقى مصباح، پرسشها و پاسخها، ج 3، ص 24ـ25.
41-محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 2، ص 216، ح 2؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 212، ب 23، ح 2.
42-محمدتقى مصباح، حقوق و سیاست در قرآن، ص 181.
43-همو، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 180.
44-همو، پرسشها و پاسخها، ج 3، ص 26ـ28.
سحر خلیلى،دانشجوى کارشناسى ارشد اندیشه سیاسى اسلام، دانشگاه مفید.
منبع:ماهنامه معرفت ـ شماره 168
اخبار ویژه
نظرات بینندگان
جدیدترین اخبار پربازدید ها
