الزامات اخلاقی ناشی از الوهیت حضرت حق

1- پیشینه بحث حسن و قبح
مباحث «حسن و قبح» در افعال در مواضع متعددی از علم «کلام» مورد بحث قرار می گیرد؛ ازجمله در ضرورت علم کلام، خداشناسی، پایگاه حسن شکرمنعم، بحث در افعال الهی و صفات فعل مانند عدل و ... و اینکه آیا افعالی داریم که صرف نظر از تشریع و امر و نهی شارع، حسن وقبح برای آنها ثابت باشد یا خیر، که در این بحث میان معتزله و اشاعره اختلاف نظر وجود دارد. بعدها «حسن و قبح» موضوع علم مستقلی قرار گرفت به اسم «فلسفه اخلاق» که از مباحث پیشینی اخلاق سخن می گوید؛ از جمله اینکه حسن و قبح اخلاقی به چه معناست؟ آیا محکی این قضایای اخلاقی یک واقعیت خارجی است مانند حسن اخلاق و امانتداری و ... یا گزاره های اعتباری هستد؟ و... در علم «اصول» نیز در مواقف مختلفی بصورت پراکنده این بحث مطرح است. در بین متأخرین اولین کسی که تلاش کرده این بحث را تنقیح کند و جایگاه مباحث عقلی را تبیین کنند مرحوم محقق اصفهانی است که در رساله اصولی خود، مباحث اصولی را به مباحث لفظی، ملازمات عقلی و تعارض حجج و ... تقسیم می کنند.

در علم اصول وقتی از حسن وقبح عقلی بحث می­شود عمدتاً به این دلیل است که می خواهیم به منبعی برای احکام برسیم و راهی را پیش روی فقه بگشاییم که بدون نیاز به حکم شرعی و به استناد مدرکات عقلی، به حکم شرعی دست پیدا کنیم. براین اساس باید گفت عقل مدرکاتی در باب افعال دارد که مستقل از وحی، آن را می فهمد، یعنی عقل عملی انسان، مستقل از شرع گزاره هایی را درک می کند و قبح  و حسن پاره ای افعال را تشخیص می دهد. سپس به قاعده ملازمه استناد می شود که که هرچه را عقل به آن حکم می کند شارع هم به آن حکم می کند؛ که در حسن، حکم به وجوب و در قبح، حکم به حرمت دارد. در مستقلات غیرعقلیه، بحث از عقل نظر است که آیا ملازمه ای بین دو حکم شرعی می بیند یا نمی بیند. عمدتاً بحث «حسن و قبح» در اصول در مستقلات عقلیه است که در گذشته کاربرد محدودی داشته است و صرفاً به حسن عدل و قبح ظلم محدود می شود.

این قاعده، نزد متأخرین زمینه توسعه در کارکرد عقل را فراهم آورده است که از این جمله شاهد نظریاتی همچون «مصلحت» و «عدالت» هستیم که قصد دارند از این طریق مشکل فقه اداره و حکومت را حل کنند. برخی دیگر کاربرد عقل عملی را در مبانی فقه و حکومت توسعه دادند، که می توان به نظریه وکالت حکیم دکتر حائری اشاره کرد که فیلسوف عملی را جایگزین ولایت فقیه می کنند. او از بنیان های معرفت شناسانه شروح می کند که اگر ما در حکمت نظری، معرفت نظری مستقل از وحی را حجت بدانیم، می بایست در حوزه عملکرد عقل عملی از جمله سیاست مدن نیز حکمت عملی را مستقل از وحی حجت دانسته و حاکمیت را به فیلسوف عمل بسپاریم.

عمده آنچه مورد بحث است این است که آیا می توان به آسانی برای عقل مستقل از وحی، چنین اعتبار و ارزشی قائل شد؟ اساساً آیا عقل مستقل از وحی می تواند در فقه، اثبات حکم شرعی کند؟ این بحث دیرپایی است اما من در محدوده تتبع خودم، در کلام قدما مصداقی برای آن پیدا نکرده ام، یعنی مصداق فقهی پیدا نکرده ام که فقها صرفاً به استناد حکم عقلی و قاعده ملازمه، حکم شرعی داده باشند.

بحث از حسن و قبح از زوایای مختلفی قابل بررسی است، گاهی بحث از «هستی شناسی» گزاره های اخلاقی است یعنی واقعیت گزاره های اخلاقی چیست؟ و آن را تحلیل هستی شناسانه می کنید ولی گاهی هم بحث «معرفت شناسی» است و اینکه ما چگونه و توسط چه قوه ای آن را درک می کنیم؟ گاهی هم بحث «معنا شناختی» است و اینکه گزاره های اخلاقی از لحاظ زبانی، با گزاره های انشائی و توصیفی چه نسبتی دارند؟ به عنوان مثال برخی از محققین قائلند که گزاره های انشائی بازگشت به گزاره های توصیفی می کند. آنچه بیشتر در این جلسه به آن می پردازیم بحث هستی شناسی حسن و قبح است که اجمالاً نظریه محقق اصفهانی را در این مساله طرح و تبیین می کنیم.

2- تبیین نظریه محقق اصفهانی در پایگاه حسن و قبح
مرحوم محقق اصفهانی برخلاف نظریه استاد خود مرحوم آخوند خراسانی -که معتقد بودند محکی گزاره های اخلاقی، ملائمت و منافرت با قوه عقل است- حسن و قبح را استحقاق مدح و ذم می دانند. براین مبنا ما حسن و قبح هایی داریم که معطوف به غایات است. یعنی ما غایاتی داریم که برای رسیدن به آنها اعتبار شایستگی و ناشایستگی و حسن و قبح می کنیم. در اینصورت نه مبتنی بر مبداء فاعلی بلکه مبتنی بر مبداء غائی، اعتبار حسن و قبح واقع می شود. اگر گفته می شود عدل حسن است یعنی عقلا فاعل او را مستحق مدح می دانند، چرا؟ چون این فعل، مقدمه ای برای تحصیل آن غایات عقلائی هستند. همچنین ایشان توجه به این نکته هم دارند که حسن و قبح حتماً مبتنی بر نوعی میل و نفرت است یعنی اگر شما میل و نفرت نداشته باشید هیچ درکی از حسن و قبح نخواهید داشت. طبق این مبنا ما سه دسته فعل داریم: 1. دسته ای از افعال حسن و قبح آنها ذاتی است مانند عدل و ظلم 2. افعالی که به تنهایی و به خودی خود حسن و قبح ندارند بلکه اقتضای آن را دارند مانند حسن صدق و قبح خیانت 3. افعالی که هیچ اقتضائی نداشته و لا اقتضائی اند.

ایشان سپس وارد باب ملازمه می شوند که این درک عقلی ملازم با حکم شرعی است چرا که شارع احد من العقلا بل رئیس العقلا است و امکان ندارد که حکم عقل را تأیید نکند. در اینجا باب استنباط احکام شرعی از احکام عقل عملی گشوده می شود. این نظریه بعداً دستمایه نظریه اعتبارات علامه قرار گرفته است که آن را بسط داده اند. در زمره شاگردان علامه طباطبایی(ره) نیز آیت الله مصباح ، آیت الله جوادی، شهید مطهری و دیگران همچون شهید صدر و آخوند و .. هریک حسن و قبح را به گونه ای متفاوت تحلیل کرده اند.

3- نقد نظریه محقق اصفهانی

1/3- تبعیت مصلحت پرستش از مصالح اجتماعی (اشکال اول)
ایشان کأنه می خواهند ملاک عدل و ظلم ملائمت با نفوس انسان هاست چراکه انسان مصالح اجتماعی را دوست دارد و آنچه که در تنافی با مصالح اجتماعی است را دوست نمی دارد، سپس با محاسبه ملائمات و منافرات آن مصالح حکم به حسن و قبح می کند. پس حسن و قبح اعتبارات عقلائی معطوف به مصلحت اجتماعی است. گذشته از اشکالی که به ایشان شده است و آن اینکه تصور چنین حسن و قبحی خلاف وجدان است، چراکه ما از احساس حسنی که در خود احساس می کنیم صحبت می کنیم نه اعتبارات اجتماعی، جای این سوال وجود دارد که ما چرا باید خدا را بپرستیم و او را معصیت نکنیم؟ آیا حسن پرستش هم به اعتبارات عقلائی بازگشت می کند؟ یعنی خدا پرستی خوب است چون مصلحت اجتماعی دارد؟! در اینصورت پرستش خداوند پایگاهش در ملائمت با طبع انسان ها و مصالح اجتماعی آنها خواهد بود! این به نظریه کسانی که دین را مفید برای جامعه می دانند نزدیک می شود، یعنی خوب است خدا را بپرستیم چون مصالح اجتماعی را تأمین می کند! در غیر اینصورت اگر دایره پرستش از دایرة این حسن و قبح بیرون است سوال می کنیم که پایگاه آن حسن و قبح چیست؟

تحلیل حسن و قبح در فلسفه اخلاق نباید از محور توحید خارج شود، هیچ چیز جز تعلق به الوهیت حضرت حق نباید پایگاه حسن شود. چون تحقق همه خوبی های اخلاقی اهل بیت (ع) و طریق همه رذایل اخلاقی اولیای طاغوت هستند. علاوه بر تأله به الوهیت باید تولی و تبری به اولیای الهی هم در پایگاه حسن و قبح اخذ شود. یعنی فعل خوب، تناسبات با ولایت اهل بیت(ع) و نبی اکرم (ص) است و قبح نیز تناسبات اولیای طاغوت است.

2/3- ضرورت تحلیل میل و احساس در تبیین «حسن و قبح»
برخی از محققین به این نکته توجه کرده اند که حسن و قبح را نمی توان بدون نوعی میل و کشش روحی تحلیل کنیم. یعنی احساس الزام اخلاقی و حسن همواره با احساس همراه است. این در مقابل کسانی است که حسن و قبح را به امر واقعی تنزیل می دهند یعنی همانطور که گزاره عقل نظری را کشف می کنیم، در حسن وقبح هم صفتی واقعی را درک می کنیم. اگر حسن و قبح صرفاً یک امر واقعی باشد دو اشکال وجود دارد: یک اینکه چرا ما احساس الزام به یک امر واقعی پیدا می کنیم؟ چرا من باید عادل باشم؟ دوم اینکه این احساس لطف و زیبایی که در خود احساس می کنیم چگونه نسبت به یک امر واقعی پدید می آید؟  آیا یک صفت خارجی می تواند در من الزام آور بوده و در من ایجاد احساس حسن کند؟ آیت الله مصباح در نظریه خود می فرماید حسن به یک رابطه واقعی بازگشت می کند: ضرورت بالقیاس الی کمال نهایی، سپس میل را اضافه می کنند و آن اینکه ما به کمال نهایی احساس میل می کنیم و مطلوب نهایی ما همان کمال نهایی است و اینگونه به مقدمات آن هم احساس میل می کنیم.

3/3- ناتوانی «عقل مستقل از وحی»، «اعتبارات اجتماعی» و «ذوات اشیاء» در تحلیل پایگاه حسن و قبح
از اینجا بحث را وارد هستی شناسی باید و نباید می کنیم، مابازای خوبی و بدی چیست؟ صرف ملائمت با عقل و یا غایات اجتماعی است؟ ما باید به لوازم و ملائمات با عقل یا مصالح اجتماعی ملتزم باشیم؟ مگر عقل یا جامعه خدای ما هستند که هرچه با او ملائم بود باید نسبت به آن گردن نهیم؟ چون با عقل ملائم است باید عادل باشیم؟! مگر من عقل پرست هستیم؟! چرا باید به اعتبارات عقلا احترام بگذارم؟ اینها توجیه اخلاقی بودن نمی کند. کسانی که حسن و قبح ذاتی قائلند یعنی عدل چیزی است که ذاتاً خوب است ، خوب سوال می شود چرا من ملتزم به آن باشم؟ به من چه ربطی دارد؟ اولاً از دل آن چگونه احساس بیرون می آید؟ دوم اینکه از یک صفت واقعی الزام چگونه پدید می آید؟ چه دلیلی دارد خودم را نسبت به یک صفت واقعی ملتزم کنم؟ در اینصورت عدل خوب است مثل این است که قند شیرین است خوب چرا من باید به آن ملتزم باشم؟ از این بدتر این است که اقتضای ذاتی اشیاء را بالا سر خداوند قرار دهیم و بگوییم خداوند هم به ان پایبند است؟ این غیر از اشکالی است این ذات و صفت کجاست؟! در عالم تقرر ماهیات است؟! اگر این صفت را رعایت نکردی چه می شود؟ اگر تحلیل کلامی کنید یعنی شما باید عقل یا جامعه را بپرستید، ذوات اشیاء را بپرستید. شما اگر اشیاء را ذواتی بدانید که من باید ملتزم به صفات آن باشم به تعدد آله بازگشت می کند.

4/3 - ناسازگاری «حب نفس» با توحید و پرستش
همچنین اگر ملاک کمال نهایی را مطلوبیت عند النفس دانستید و آن را به تلائم با نفس بازگرداندید و انسان را ملتزم به آن دانستید، این حرف در نهایت به نفس پرستی بازگشت می کند. من چرا باید کمال خودم را دنبال کنم؟ می گویند چون حب نفس ذاتی است، سوال این است که من مگر نفس پرست هستم که باید به دنبال کمال خودم بروم؟ اگر بگویند نمی توانید دنبال کمال نفس نروید، معنای این حرف این است که ما الی الابد نفس پرست هستیم! ته خط این است که همه انسانها دنبال کمال خواهی خود هستند، این همان نظریه استخدام است اما در یک مرتبه بالاتر چرا که می فرمایند کمال نهایی در قرب الی الله است ولی همان قرب را هم بخاطر حب ذات خود می خواهم. این یعنی من الی الابد اسیر نفس هستم! از این حرف «ان قوماً عَبَدُالله حبا» بیرون نمی آید، اساساً «عَبَدُ الله» بیرون نمی آید چه برسد به حباً یا غیر حباً. طبق این مبنا چرا خدا را دوست داریم؟ چون ملائم با نفس من است؟! این یعنی بت نفس را آنقدر بزرگ می کنند که خداپرستی را هم به آن بازمی گردانند! ریشه این حرف هم در فلسفه است که علم و عالم و معلوم و عشق و عاشق و معشوق یکی است. مگر بگویند من به جایی می رسم که خودم می شوم خدا !

4- طرح نظریه مختار

1/4- بازگشت حسن و قبح به الوهیت و تناسبات ولایت
ما فقط به خداپرستی دعوت شده ایم و میل به او در ما وجود دارد. اگر به ما اشکال شود که ما در کنار خدا به بهشت هم دعوت شده ایم، پاسخ این است که این به کمال خواهی من بازگشت نمی کند بلکه دعوت به بهشت و نعم الهی، دعوت به مظاهر رحمت الهی است. یعنی به لحاظ هستی شناسی میلی که پایگاه الزام و التزام است میل به سجده و پرستش الهی است و در ادامه حب به صراط و طریق است. صراط هم امیرالمومنین (ع) است و نفرت نسبت به اولیای طاغوت. همه خیرات و لذت ها هم به سجده و قرب و بندگی خداوند بازگشت می کند. مقصد عبودیت کامل است نه کمال من. متعلق میل درون من چیست؟ نفس است و به تبع آن کمال نفس؟! میل به کثرات و ذوات اشیاء است؟! میل به عقل و ملائمات آن است؟! خیر، میل به خود خداوند و مظاهر رحمت اوست.

بله، انسان می تواند به جایی برسد که مصداق «أَ فرَأَيْتَ مَنِ‏ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواه‏»[1] گردد، می تواند نفس را بپرستد و «إِنَ‏ الَّذينَ‏ تَدْعُونَ‏ مِنْ دُونِ اللَّه‏»[2] شود، ولی میل به توحید پایگاه اخلاق است و این در فطرت ما وجود دارد. به عبارت دیگر این پایگاه فطری قابل تغییر است و انسان می تواند همه چیز را بر مدار نفس خودش تعیین کند؛ از لوازم نظریه استخدام همین است که انسان برای رسیدن به منافع خود، عدالت را اعتبار می کند! جامعه کفر اینگونه است که یک الزامات اخلاقی برای ما تولید می کند ولی نباید به آن ملتزم شویم حتی ذائقه ما را در پوشاک و خوراک تغییر می دهد. ولی بر اساس نگرش توحیدی، میل توحیدی به عدالت تبدیل می شود.

2/2- الوهیت ، پایگاه الزامات اخلاقی
الزام از کجا درست می شود؟ به اعتبارات بازگشت می کند که من خودم اعتبار می کنم؟! اگر در بیرون امری نباشد که انسان را به سمت یک غایتی هدایت کند و او را به سمتی سوق دهد، انسان هیچگاه احساس الزام نمی کند. آن امر چیست؟ ذات عدل است؟! ذاتی در بیرون اقتضائاتش را به من تحمیل می کند؟! جامعه مصالح خودش را به نفوس ما تحمیل می کند؟! مارکسیست ها اینگونه تحلیل می کردند که طبقات اجتماعی اخلاق درست می کند! خیر، الزامات اخلاقی از الوهیت حضرت حق ناشی می شود و البته به ما اختیار داده است که از آن عدول کنیم: «لا اکراه فی الدین». طریق جریان الوهیت نیز نبی اکرم (ص) و اهل بیت (ع) هستند: «فبهم ملأتَ سمائک و ارضک حتی ظهر أن لا اله الا انت..»[3]. شعبه ای از این ولایت نبی اکرم (ص) در من است که همان عقل است و از این طریق ملزم به الزامات اخلاقی هستیم. نه اینکه ذات عدل الزام خود را بر من تحمیل کند. بنابراین پایگاه الزامات اخلاقی الوهیت و طریق آن اسمای حسنی است، هر الزام اخلاقی، شعاعی از الزام نبی اکرم (ص) است.

3/2- ضرورت تبعیت عقل از وحی و حجت نبودن عقل مستقل
در اینصورت تمسک به ولایت می بایست در فلسفه و منطق هم بیاید؛ یعنی منطق حجیت و تبعیت فاهمه من از نبی اکرم (ص). براین اساس قاعده ملازمه به این معنا و مبتنی بر عقل مستقل از وحی نفی می شود. آنچه عقل از تبعیت و تولی به وحی می فهمد حجت است ولی آنچه عقل مستقل می فهمد به چه دلیل حجت باشد؟ تولی و تعبد را باید در کل منطق فاهمه برد. در اینصورت فهم ما حتی از بدیهیات هم تغییر پیدا می کند؛ به عنوان مثال مرحوم علامه (ره) اصل تناقض را اینگونه تعریف می کند که حقیقت هستی به نحو ضرورت ازلی ثابت است و از اینجا شروع می کنند. بنابراین فهم عقل، در تولی به دین حجت است.