فلسفه اسلامی از چه نقیصه‌ای رنج می‌برد؟

متن پیش‌رو، تنظیم شده بخشی از سخنرانی رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در جمع دانش‌آموختگان مرکز تخصصی فلسفه اسلامی در تاریخ ۲۹ بهمن ۱۳۹۲ است که در شماره ۱۸ فصلنامه صدرا منتشر شده است:

بحث در «کارآمدی فلسفه اسلامی» است. «شناخت واقعیت از غیر واقعیت» کارآمدی‌‌ای است که در گذشته از فلسفه متوقع بوده است. علامه طباطبایی می‌فرماید «فلسفه، علمی است برای تشخیص واقعیات از غیر واقعیات که با روش نظری و عقلی در باب احکام کلی موجود بما هو موجود بحث می‌کند». ولی امروز محل بحث این است که آیا فلسفه اسلامی می‌تواند در آفرینش یک تمدن، نقش شایسته خود را ایفا کند؟ آیا فلسفه می‌تواند تا حل مسائل و نیازمندی‌‌‌های عینی جامعه امتداد پیدا کند؟ آیا می‌توان از فلسفه انتظار داشت که در حوزه دانش‌‌‌های وابسته، به خصوص علوم انسانی امتداد یابد تا بتوان به ساز و کارهای ایجاد یک تمدن دینی دست یافت؟

دانش‌‌‌های جدید در غرب، مولود تحول در نگرش فلسفی و تغییر در رویکرد به فلسفه هستند؛ به طوری که حتی بعضی مدعی شدند فلسفه غرب در حد فلسفه علوم تنزل پیدا کرده است، ولی تردیدی نیست که فلسفه غرب توانسته به فلسفه‌‌‌های مضاف، به خصوص امهات فلسفه مضاف مثل فلسفه فیزیک و زیست و فلسفه ریاضی منتهی شود. سپس از دل این فلسفه‌‌‌های مضاف، دانش‌‌‌های مدرن متولد شدند که طبیعتاً عهده‌دار حل نیازمندی‌‌های اجتماعی و پاسخ‌گویی به مسائل اجتماعی جامعه آنها هستند. در ذیل علوم نیز تحول در تکنولوژی و فن‌آوری‌‌‌ها و بعد هم به دنبالش ـ به تعبیر غیردقیق ـ توسعه و دستیابی به تمدن مدرن حاصل شده است. سؤال این است که آیا می‌توانیم چنین انتظاری را از فلسفه اسلامی داشته باشیم که فلسفه اسلامی هم در نقطه مقابل، فرآوری شود؛ از دل او فلسفه‌‌‌های مضافِ به علوم تحصیل شوند و طبیعتاً علوم و دانش‌های اسلامی تحت تأثیر این فلسفه‌‌‌ها شکل بگیرند و سپس این علوم در مسیر حل معضلات اجتماعی جامعه اسلامی به ایجاد یک تمدن دینی کمک کنند؟

قاعدتاً انتظار جریان یافتن فلسفه در علوم، انتظار زیادی از فلسفه نیست. ولی بنده معتقدم که اگر فلسفه اسلامی رویکرد خود به انتظارات از فلسفه و همچنین منطق نگرش خود به فلسفه و علوم را تغییر ندهد، بعید است بتواند وظیفه و رسالت شایسته‌ای در ایجاد تمدن اسلامی داشته باشد. اگر نگرش‌ ‌‌‌ما به فلسفه و علوم و نسبت بین آنها، رویکرد و نگرش رایج در فلسفه اسلامی باشد، بهترین شکل داد و ستدی که می‌توان بین فلسفه و علوم تصویر کرد، همان بیان علامه بزرگوار طباطبایی است که حداکثر، فلسفه می‌تواند موضوع علوم را اثبات کند و بیش از این نمی‌تواند چیزی به علوم‌‌‌‌ بدهد؛ زیرا موضوع فلسفه، «موجود بما هو موجود» است و از احکام آن بحث می‌کند. بنابراین وقتی موجود، تعیّن و تخصص خاص پیدا می‌کند، از موضوع بحث‌‌‌های فلسفی خارج می‌شود و باید در علوم دیگر با روش همان علوم مورد دقت قرار بگیرد. موجودی که به وصف کمّیت متعیّن می‌شود، اگر بما هو کم مورد مطالعه قرار بگیرد، دیگر از موضوع تحلیل‌‌‌های فلسفی خارج می‌شود. بر اساس این تحلیل، حداکثر می‌توان راجع به خصوصیات خاص موجودات در ذیل اولین انقسامات موجود بما هو موجود در فلسفه بحث کرد؛ مثل اینکه «الموجود إما ممکن و إما واجب» یا «الموجود إما ثابت و إما متغیر». در واقع، حتی این مباحث هم محل چالش‌اند که آیا از بحث‌‌‌های فلسفی هستند یا خیر؟! به همین دلیل، بزرگان تلاش کردند به گونه‌ای از طرح این مباحث در فلسفه دفاع کنند؛ مثل علامه بزرگوار طباطبایی که می‌فرمایند «این قضایا، مردده‌المحمول‌‌‌‌‌ هستند و جای موضوع و محمول در آنها عوض شده است». پس حتی طرح این مباحث هم در فلسفه محل بحث است. ولی مسلم است که اگر موجود، تعین پیدا کرد و موجود طبیعی یا ریاضی شد، دیگر از موضوع بحث فلسفه خارج شده و روشِ مباحث فلسفی هم در مورد او پاسخگو نخواهد بود.

بنابراین، فلسفه از احکام موجود بما هو موجود بحث می‌کند و حیثیت عام موجودات را مورد بحث قرار می‌دهد. واضح است که احکام فلسفه از این حیثِ عام، بر همه موجودات حاکم است. ولی لازم است دقت شود که بحث بر سر جریان احکام یک علم در علم دیگر است، نه صدق احکام علوم بر موجود خارجی از حیثیت‌های مختلف. اگر علوم، متکفل بررسی حیثیات متباین باشند، مسلماً موجود خارجی مثلاً طبیعی، هم احکام حیثیت موجودیت بر آن صادق خواهد بود و هم احکام حیثیت طبیعی بودن، اما هر کدام از همان حیث خودشان؛ یعنی موجود خارجی از حیث طبیعی بودن، صرفاً احکام حیث طبیعی بودن را دارد و هیچ کدام از احکام حیث موجودیت در احکام حیث طبیعی بودن تأثیرگذار نیست. تنها خدمتی که می‌توان برای فلسفه موجود نسبت به علوم فرودستی در نظر گرفت این است که موضوع آنها را اثبات کند. البته بر فرض هم که اثبات نکند، هیچ ضربه‌‌ای به این علوم‌‌‌‌ نمی‌زند. این علوم، مسیر خودشان را ادامه می‌دهند و منتظر‌‌‌‌ نمی‌مانند که ما در فلسفه اثبات کنیم که کلی طبیعی در خارج داریم یا نداریم. طبیعیات، مسیر خودش را ادامه می‌دهد، هرچند ما اثبات کنیم که کلی طبیعی در خارج وجود ندارد.

به عبارت دیگر، سؤالی که مطرح می‌شود این است که چه اتفاقی افتاده که فلسفه اسلامی امکان ادامه یافتن در علوم پایین‌دستی را پیدا‌‌‌‌ نمی‌کند ولی فلسفه‌‌‌های غرب، این کار را کردند و توانسته‌‌‌‌‌اند علوم را فرآوری کنند؟ چه تفاوتی بین این دو وجود دارد؟ آیا واقعاً این تفاوت، از ناحیه محتواست؟ یعنی چون فلسفه اسلامی، جهان را بر اساس توحید تحلیل می‌کند، نمی‌تواند علم کارآمد تولید کند؟ به تعبیر دیگر، آیا مانع تولید علوم، الهی بودنِ فلسفه ما است؟ ممکن است بعضی بگویند چون نگرش فلسفه اسلامی، نگرش متافیزیکی بوده،‌‌‌‌ نتوانسته در علوم جریان بیابد. لذا فلسفه باید از نگرش‌‌‌های متافیزیکی آزاد شود تا بتواند به تولید دانش منتهی شود و در خدمت حل نیازهای عینی بشر قرار گیرد. این یک مغالطه واضح است؛ زیرا اگر فرض کنید که فلسفه‌‌‌های مدرن در تولید علم متناسب توفیقی داشتند، از ناحیه غیردینی بودن آنها و داشتن نگرش غیرتوحیدی به عالم نیست.

شاید بتوان ادعا کرد آنچه مانع ادامه فلسفه در دانش‌‌‌های پایین‌دستی است، نگرش منطقی حاکم بر تمایز بین فلسفه و سایر علوم است؛ یعنی نگرشی که موجودات را به حیثیت‌‌‌های کاملاً ممتاز از هم تقسیم کرده و تفسیر و بررسی مسائل مربوط به هر حیثیت را به عهده دانش خاص می‌گذارد. اینکه بگوییم فلسفه از احکام موجود بما هو موجود بحث می‌کند و هیچ مأموریت دیگری ندارد و موجود بما هو موجود را هم حیثیتی انتزاعی از حیثیات واقعیات بدانیم، چیزی است که مانع تسری فلسفه در دانش‌‌‌های مادون می‌شود. اگر یک حیثیت‌ موجوداتِ خارج، موجودیت آنهاست و حیثیات دیگری هم دارند که متباین از هم بوده و به این حیثیت انضمام پیدا می‌کنند، احکام هیچ حیثیتی به حیثیت دیگر تسری پیدا نخواهد کرد.

اگر شما واقعیت را محل تلاقی حیثیت‌‌‌های متباینی می‌دانید که هر کدام، احکام خود را داراست و بررسی آن احکام، به عهده یک دانش با روش خاص برای حل مسائل آن است، فلسفه نمی‌تواند هیچ افزوده‌‌ای برای علوم داشته باشد؛ زیرا حیثیتی که موضوع بحث در سایر علوم است، هیچ ارتباطی به حیثیت فلسفی ندارد و احکام او هم به حیثیت فلسفی سرایت پیدا‌‌‌‌ نمی‌کند. همچنین احکام حیثیت فلسفی نیز به حیثیت موضوع علوم سرایت‌‌‌‌ نمی‌کند. طبیعی است که با این نگاه، احکام هیچ علمی، برای دانش دیگر افزوده‌‌ای نخواهد داشت و اگر طبقه‌بندی‌‌ای هم برای علوم بر اساس این نگرش اتفاق بیفتد، حداکثر این است که حیثیت موضوع‌ علوم شامل، حیثیت عام‌تری است.

عام‌تر بودن حیثیت موجود بما هو موجود نیز نسبت به سایر حیثیات اشیاء، هیچ توجیه معقول و روشنی ندارد. برای واضح شدن این ادعا، در خصوص حیثیت‌های ماهوی مثالی می‌زنم و بعد مطلب را بر حیثیت موجود بماهو موجود تعمیم می‌دهم.

همه انسان‌‌‌ها در انسانیت مشترکند. لذا احکام انسانیت، احکام عامی برای همه انسان‌‌‌هاست. اما هر کدام از انسان‌ها تعینی هم دارند؛ زید تعینی دارد و عمرو هم تعینی دارد، ولی منشأ این تعینات چیست؟ انسان، ماهیت مشترک بین همه انسان‌‌‌هاست و همه انسان‌ها از حیث ماهیتِ انسان بودن با هم برابرند؛ زیرا بر اساس نگاه تحقیقی، ماهیات تشکیک‌بردار نیستند. بنابراین، اگر همه انسان‌‌‌ها در حیث ماهیتِ انسان بودن برابرند، پس تفاوت زید و عمرو در خصوصیتی خارج از این ماهیت مشترک است. مثلاً یکی عالم است و دیگری عالم نیست؛ یکی سیاه‌پوست است و دیگری سفید‌پوست است؛ یکی درشت‌هیکل است و یکی ریزاندام و امثال اینها. سؤال این است که این خصوصیات چه ربطی به ماهیت انسان دارند که می‌توانند منشأ تعین افراد ماهیت انسان و امتیاز آنها از همدیگر شوند؟ پاسخ این است که هیچ ربطی ندارند. در خارج، ماهیات، مثار کثرت‌‌‌‌‌اند. به تعبیر حاجی سبزواری: «اذ غیره مثار کثرهٍ أتت». بنابراین، اگر ماهیات مثار کثرت‌اند و کمیت، کیفیت و انسانیتِ انسان، حکم خود را دارند، چطور این خصوصیات، باعث تعین و امتیاز برای انسانیتِ انسان می‌شوند؟ چرا انسانیت‌‌‌های برابر، از هم تفکیک شوند؟ انسانیت، انسانیت است و کمیت هم کمیت است و هیچ ربطی بین کمیت و انسانیت نیست. لذا با نگاه دقیق فلسفی، ماهیت هیچ وقت تشخص پیدا‌‌‌‌ نمی‌کند؛ چراکه حیثیات ماهوی، ذاتاً از هم استقلال دارند.

حالا همین مثال را به حیثیات مورد بررسی علوم تعمیم دهید. اگر گفتید موجودات در خارج، حیثیات متفاوتی دارند و یکی از حیثیات‌ آنها حیثیت موجودیت‌شان است و البته حیثیات دیگری هم دارند؛ مثلاً یکی موجود ریاضی است و یکی موجود طبیعی است و …، سؤال می‌کنیم که حیثیت طبیعی یا ریاضی، چه نسبتی با حیثیت موجود بما هو موجود دارد؟ در اینجا نیز دچار همان مشکلی می‌شوید که در خصوص نسبت حیثیت‌های ماهوی عرض شد. بنابراین، اگر حیثیات مورد مطالعه علوم، حیثیاتِ متباین از هم شدند، دیگر‌‌‌‌ نمی‌توانید بگویید «احکام موجود بماهو موجود، احکام عامِ همه حیثیات است». خیر! احکام موجود، احکام هیچ حیثیت دیگری نیست؛ چون سایر حیثیات، با حیثیت موجود متباین هستند. نه احکام حیثیت موجود بما هو موجود، به احکام سایر حیثیات تسری پیدا می‌کند و نه احکام سایر حیثیات، به حیثیت موجود بما هو موجود سرایت می‌کند. بر اساس این نگرش در شناخت عالم خارج، هیچ‌گاه مفاهیم فلسفی قابلیت فرآوری و تبدیل شدن به مفاهیم علمی را ندارند. فلسفه، ازلاً و ابداً فلسفه است و این انتظار که فلسفه بتواند دستاوردی برای دانش‌‌‌ها داشته باشد، انتظار غلطی از فلسفه است.

پس حاصل این نگاه که حیثیاتِ واقعیت را از هم تفکیک و انتزاع می‌کند و سپس این حیثیات منتزَع را موضوع علوم متفاوت قرار می‌دهد، این است که احکام علوم، موضوعات متفاوتی دارند که هیچ‌گاه به همدیگر تسری پیدا‌‌‌‌ نمی‌کنند. بنابراین، معقول نیست که فلسفه بتواند دستاوری برای ریاضیات یا طبیعیات و فیزیک داشته باشد؛ زیرا موجود را به حیثیات انتزاعی متباین تحلیل می‌کند و بررسی احکام هر حیث را به عهده یک علم می‌گذارد.

اگر کمی دقیق‌تر شوید، اصلاً این احکام قابل تسری به واقعیت هم نیستند؛ چون ما در واقعیت، حیثیات متباین نداریم. وقتی حیثیاتِ واقعیت، حیثیات متباین نیستند، تسری دادن احکامی که بر حیثیاتی انتزاعی حمل می‌شوند، به خارج بی‌معنا است. به تعبیر دیگر، خارج ظرف تقوم حیثیات به همدیگر است، نه ظرف تمایز حیثیات. اگر خارج، ظرف تقوم حیثیت است، ظرف داد و ستد حیثیات به همدیگر است، بنابراین رویکرد ما هم در شناختِ واقعیت باید این باشد که بتوانیم حیثیات واقع را متقوّم به همدیگر ببینیم و الزامات هر حیثیت را در حیثیتِ دیگر مطالعه کنیم.

بنابراین، به گمان من رویکردِ استقلالی دیدن حیثیات، مانع از این است که فلسفه، مأموریتی فراتر از اثبات احکام موضوع خود پیدا کند. این رویکردِ منطقی، مانع از این است که احکام موضوع فلسفه، بتواند ارتباطی حقیقی با احکام موضوعات علوم دیگر پیدا کند. برای بیان راه حل این مشکل، ابتدا لازم است به کلام حکما و ریشه آن توجه کنیم.

حکما در منطق، در بحث معرِّف، در ارتباط جنس و فصل به نکته مهمی توجه کردند. آنها وقتی می‌خواهند ارتباط بین جنس و فصل را تحلیل کنند، می‌گویند: «جنس، مرحله ابهام همان تحصُّل خارجی است و فصل، مرحله تحصُّل همان ابهام است»؛ یعنی رابطه جنس و فصل را رابطه ابهام و تحصّل می‌دانند؛ بدین معنا که جنس، همان فصل است که به صورت مبهم ملاحظه می‌شود. جنس، ابهامی مفهومی دارد که در مرتبه مفهومی می‌تواند تحصل‌‌‌های متفاوتی بپذیرد. یک تحصل حیوان، انسان می‌شود و تحصل دیگر حیوان، اسب می‌شود. بنابراین نسبت جنس به فصل، نسبت ابهام و تحصل است.

دلیل این توجه این است که اگر بنا بود شما جنس را مرحله ابهام نوع، و فصل را مرحله تحصّل نوع نبینید، ارتباطی بین جنس و فصل برقرار نمی‌شد. اگر هم ارتباطی بین آن دو نباشد، دیگر چرا از آنها به «جنس» و «فصل» تعبیر کنید؟! چرا به مابه الاشتراک و مابه الاختلاف تعبیر کنید؟! طبیعتاً باید می‌گفتید: در خارج، امری به نام حیوانیت وجود دارد که همه افرادِ حیوان در او برابر محض‌اند. امری به نام ناطقیت هم در خارج وجود دارد که برای خودش مصادیقی دارد. ربط بین حیوان و نطق هم کاملاً بریده است. بنابراین، نوعی در خارج محقق‌‌‌‌ نمی‌شد. وقتی نوع در مرحله مفهومی، «نوع» می‌شود که مابه الاشتراک و مابه الاختلاف، در عین تغایر، اتحاد مفهومی پیدا کنند. لذا ریشه این نگرش منطقی در خصوص رابطه جنس و فصل این بوده است که تا «جنس» و «فصل» به اتحاد مفهومی نرسند، «نوع منطقی» درست‌‌‌‌ نمی‌شود. اگر بنا بود «جنس» و «فصل»، هر یک متعین باشند، چون متعینات با هم مباین‌اند، با هم اتحادی پیدا نمی‌کنند. لذا همانطور که هیچ نوعی با نوع دیگر جمع‌‌‌‌ نمی‌شود، جنس و فصل هم دو مفهوم متعین می‌شدند که با هم جمع‌‌‌‌ نمی‌شدند. اگر هم بنا شود هر دو مبهم شوند، از ضمیمه دو مبهم، تحصّلی به وجود نمی‌آید. لذا حکما به ناچار گفته‌اند از بین جنس و فصل، یکی تعیّن مفهومی و دیگری ابهام مفهومی دارد. این، یک کار منطقی است. این ابهام و تحصّل، برای حل رابطه مفهومی جنس و فصل است.

حال اگر شما این نسبت را بین علوم در نظر نگیرید که مفاهیم فلسفی، مرحله ابهام مفاهیم علمی هستند و مفاهیم علمی، مرتبه تحصّل مفاهیم فلسفی هستند، نمی‌توانید بین مفاهیم فلسفی و علمی رابطه برقرار کنید. همچنین‌ نمی‌توانید مفاهیم فلسفی را در علم، فرآوری کنید و بگویید «اقتضاء این فلسفه این است که توصیف حرکت در قالبِ یک معادله علمی چگونه باشد». در چنین صورتی، چه شما قائل شوید که ماده اصل است و حیثیت موجود بما هو موجود را در ماده منحصر کنید و چه معتقد شوید که حقیقت واقعیت، اعم از ماده است و حتی حقیقتِ واقعیت را بیرون از جهان ماده ببرید و ماده را تجلی بدانید، احکام موجودات طبیعی و ریاضی به تحلیل فلسفی شما هیچ ربطی پیدا نخواهد کرد.

تنها راه چاره این است که یک شبکه مفاهیمِ متقوّم به همدیگر که ابهام و تحصل و اجمال و تفصیل دارند ببینید. باید مرحله مفهوم ریاضی و طبیعی را تعین همان مفهوم فلسفی بدانید؛ همان‌طور که نوع را تعین جنس می‌دانید. اگر این کار را در نظام مفاهیم انجام ندهید و رابطه مفاهیم را رابطه ابهام و تحصّل و رابطه مجمل و مبیّن نبینید، هیچ‌گاه‌‌‌‌ نمی‌توانید یک مفهوم را در مفهوم دیگر فرآوری کنید.

البته معنای این حرف این نیست که مفاهیم، فقط به دو دسته متعین محض و مبهم محض تقسیم می‌شوند. شما باید برای ابهام و تحصل، مراتبی قائل شوید؛ همان طور که حکما این کار را کرده‌اند. جنس‌الاجناس که جوهر است وقتی تا مرتبه حیوانیت می‌آید، تعینی پیدا کرده و از آن ابهام محض خارج شده ولی هنوز تحصّل تام پیدا نکرده است. می‌گویند «وقتی فصل اخیر، مثل ناطقیت بر آن عارض می‌شود، تعین تام پیدا می‌کند و نوع انسان می‌شود». لذا جنس حیوان، آن ابهامِ جوهر را ندارد. جنس حیوانیت هم جوهری است که تعیناتی پیدا کرده تا حیوان شده، اما در عین حال هنوز ابهامش باقی است و می‌تواند فصل بپذیرد. پس این‌طور نیست که هر فصلی که بر جنس عارض می‌شود، به آن تعین مطلق بدهد؛ زیرا در این صورت، اولین فصلی که عارض می‌شد، جنس را به نوع تام تبدیل می‌کرد و مانع از ضمیمه فصول دیگر می‌شد! در حالی که روال طبقه‌بندی منطقی، این نیست. از جنس‌الاجناس تا نوع‌الانواع، وسائطی وجود دارد. وقتی شما در یک ماهیت نوعیه، مراتبی از ابهام و تحصل فرض می‌کنید، چه دلیلی دارد که نتوانیم در شبکه مفاهیم، این کار را بکنیم و مبتنی بر آن بگوییم اگر نگرش فلسفی شما به جهان، نگرش مبتنی بر متافیزیک الهی است، تفسیر حرکت عینی موجودات خارجی که در فیزیک تحلیل می‌شود هم باید متناسب و تحصل یافته آن باشد؟

اگر شما بتوانید بین مفاهیم، رابطه اجمال و تعین یا به عبارت دیگر، رابطه ابهام و تحصل درست کنید و بگویید «علومِ مافوق، مرحله ابهام است و علوم مادون، مرحله تحصل و تعین است» آنگاه می‌توانید از فلسفه انتظار داشته باشید که بتواند دانش‌‌های فرودستیِ خودش را مدیریت کند. از دانش‌‌‌های فرودستی نیز می‌توانید توقع داشته باشید که از دانش فرادستی تبعیت کنند. ولی اگر حیثیت‌‌‌ها را بریدید، طبیعتاً چنین انتظاری نابجاست. اگر حیثیت‌ها به صورت بریده ملاحظه شدند، آن وقت خواهید گفت ـ همین‌طور که بزرگان اساتید فرمودند ـ پیشرفت علوم در غرب، ناقضِ الهیات اسلامی نیست؛ چون ما در الهیات، صرفاً از این بحث می‌کنیم که آیا جهان، با همه قواعد و قوانینی که علوم غربی می‌گویند، خالقی دارد یا واجب الوجود است؟ مخلوق است یا مخلوق نیست؟ بعد از اینکه شما مخلوق بودن این عالم و محتاج بودن او به خالق را اثبات کردید، دیگر قوانین بعدی‌ای که در علوم غربی به دست می‌آیند نافی او نیستند. این نگرش، همان نگرش انتزاعی است که می‌گوید تفاوتی ندارد که شما در الهیات، جهان را محدود به ماده بدانید یا به گونه دیگری تفسیر کنید؛ آنچه دانش، عهده‌دار اوست، فرآیند چگونگی تغییرهای عینی است. بنابراین، تفسیر شما در الهیات، در تحلیل فرآیند چگونگی تغییرهای عینی تأثیری نمی‌گذارد؛ بدین معنا که فلسفه و الهیات، هیچ افزوده‌‌ای بر دانش ندارند. جالب اینجاست که ادعای عدم تعارض فلسفه اسلامی با علوم مدرن، در حالی است که خود دانشمندان غرب ادعا می‌کنند که «علوم مدرن، جا را برای الهیات و متافیزیک الهی تنگ کرده» و درست هم می‌گویند. ولی حالا ما تلاش کنیم بگوییم نه، این فلسفه با این دانش‌های مدرن جمع می‌شود و هیچ تعارضی هم با یکدیگر ندارند! در حالی که ندیدن تعارض‌‌، ناشی از همان نگرش انتزاعی است.

خلاصه عرایضم این است که آیا فلسفه اسلامی می‌تواند در ساحت علوم امتداد پیدا کرده، دانش‌‌‌های کاربردی را هدایت کند؟ پاسخ این است که با رویکرد کنونی، هرگز نمی‌تواند. با این رویکرد، فلسفه، فلسفه است و دانش، دانش است. فلسفه، هیچ مأموریتی برای فرآوری مفاهیم فرادستی دانش ندارد. فلسفه، از حیثیتی مُنتزَع و منسلخ از حیثیات موضوع علوم بحث می‌کند و مأموریتش اثبات احکامِ همان حیثیت است. نتیجه‌اش هم حداکثر، تمییز واقعیت از غیر واقعیت است. این، مأموریت فلسفه است، ولی اگر بتوانید فلسفه و دانش را به یک شبکه مفاهیم تبدیل کنید؛ به گونه‌ای که مفاهیم فلسفه در دانش تعین پیدا کنند و تعینات مفاهیم دانش، تکلیف فلسفه را معین کنند، آن وقت طبیعتاً یک داد و ستدِ واقعی بین فلسفه و دانش برقرار شده و بین دانش‌‌‌های فرادستی و فرودستی تعامل اتفاق می‌افتد.