استاد سید محمد مهدی میرباقری
با بدیهی دانستن اینکه وابسته کردن انقلاب اسلامی به یک جریان فلسفی خاص ناشی از یک سطحی نگری و عدم فهم عمیق این انقلاب است، و نیز با ضرورت اینکه، ما برای فهم جایگاه تاریخی و نیز برای ظرفیت سازی فکری جهت حرکت در مسیر آینده ناچار هستیم که سنت فکری و فلسفی خودمان را به خوبی درک و هضم کنیم ،این سؤال به صورت جدی باقی است که انقلاب اسلامی برای ادامه حرکت خود، باید از چه مبنای فکری بهره ببرد که نه دچار دگرگونی در ماهیتش شود و نه مسائلش بی پاسخ بماند و نه اینکه از عظمتش کاسته بشود؟
در این گفتگو از مجرای بحث پیرامون جایگاه فلسفه اسلامی در انقلاب اسلامی، سعی کردیم که راهی برای پاسخ به این سؤال بیابیم.
ـ برخی ادعا می کنند که منشأ شکل گیری انقلاب اسلامی، فلسفه ی صدرا است؛ به این صورت که اگر فلسفه ی صدرایی و امکان های فکری که مهیا کرده است نمی بود، حضرت امام(ره) و انقلاب اسلامی به پیروزی نمی رسیدند. سؤال ما این است که آیا انقلاب ها و به خصوص انقلاب اسلامی با توجه به ماهیت باطنی و عظیم آن ، برای تحققشان نیازمند وجود فلسفه هستند؟
مفروض این سؤال این است که لزوما یک فلسفه مبنای انقلاب قرار می گیرد. گویا عرفانی که در کلمات نورانی قرآن کریم وجود دارد و نیز واقعه ی عاشورا، مبدأ اصلی انقلاب نبوده است و تنها با وجود ملاصدرا و تبیین آن چهار سفر عارف، انقلاب به وقوع پیوسته است. در حالی که بحث از آن چهار سفر نیز با استفاده از ابداعات عرفای پیش از ملاصدرا صورت گرفته است.
البته نمی توان گفت که فلسفه ی اسلامی هیچ گونه تأثیری نداشته است. اما اینکه آن را متغیر اصلی بدانیم محل دقت است. به این معنا که در بحث از جامعه شناسی تحولات و یا بحث از فلسفه ی تاریخ، مهم ترین عامل تأثیرگذار بر تاریخ را فیلسوفان بدانیم، این نتیجه گیری درست نیست. در جبهه ی باطل چون فیلسوفان جای انبیا را گرفته اند، عقلانیت بنیادی را فیلسوفان تولید کرده اند. اما در جبهه ی حق، اگر شما بخواهید فیلسوفان را پرچم دار انقلاب ها نمایید، پس نقش انبیا چه می شود؟ بر این اساس اگر فلسفه زیر مجموعه ی دین بیاید، محترم است؛ اما به اندازه ای که فلسفه موازی با دین حرکت می کند، مشکل ساز می شود.
ـ اگر ادعا شود، فلسفه ی صدرا ذیل دین است، چه می فرمایید؟
با چه برهانی ذیل دین است. محل نزاع همین جاست. اگر بپرسیم، چرا این دستگاه را دینی می دانید، می گویند این یک دستگاه موازی با دین است. البته موازی بودن با نقل مطرح نیست، بلکه موازی بودن با وحی مطرح است. چرا که ایشان نمی گویند من از وحی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) استفاده می کنم؛ بلکه با تعریف «معیار صحت» عقل مستقل از وحی و نه مستقل از نقل، می گویند وحی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) سرجای خودش، ولی معیار صحت در عقل عمل و عقل نظر، تبعیت از وحی نمی کند.
بنابراین یک دستگاه موازی با وحی شکل گرفته است و دین به اعم از عقل و وحی توسعه می یابد که عقل در آن، عقل ما و نه عقل قدسی پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) می باشد. این همان «دستگاه موازی» انبیا است که موازی بودن غلط می باشد. در حالی که همه ی دستگاه ها باید زیر چتر انبیا و به خصوص زیر چتر نبی خاتم قرار گیرد، چون دین او جامع و کامل است.
نمی شود فیلسوفان حرف خود را بزنند و بگویند هر چه ما گفتیم، خداوند هم آن را امضا می کند، اما در عین حال بین خودشان هم اختلافات بزرگ و کوچک وجود داشته باشد و انسان نداند که کدام را خدا امضا خواهد کرد. آیا خدا دستگاه اصالت وجود را امضا می کند یا دستگاه اصالت ماهیت را؟ آیا شارع، فلسفه ی شیخ اشراق را امضا می کند یا فلسفه ی مشاء را؟ ممکن است بگویند شارع آن را که مطابق با واقع است، امضا می کند. اما اگر هیچ کدام مطابق با واقع نبود، چه خواهد شد؟ آیا کسی عصمت در فلسفه دارد که بگوید حرف من مطابق با واقع است؟
ممکن است ادعا نمایند که عقل عصمت دارد. در جواب باید پرسید کدام عقل عصمت دارد؟ عقل سهروردی، عقل ملاصدرا یا عقل ابن سینا. شاید بگوییم که عقل محض عصمت دارد، ولی عقل محض که در اختیار ما نیست. عقل ملاصدرا عقل به مجموع خصوصیات و تحت تأثیر شرایط اجتماعی و اراده و انگیزه اش و حتی تحت تأثیر فیلسوفان گذشته ی اوست. عقل کل هم نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) هستند اما فلاسفه که با عقل حضرت، فلسفه درست نمی کنند.
ـ بر این اساس رابطه ی فلسفه و انقلاب اسلامی چگونه می شود؟
به اعتقاد بنده، انقلاب امام، مستند به تفلسف ایشان نیست. البته نه اینکه فلسفه ی ایشان هیچ تأثیری نداشته است، به هر حال مجموع شخصیت ایشان تأثیرگذار بوده است، اما به نظر بنده بیشتر تربیت ایمانی و فقاهت امام، مبدأ پیدایش این انقلاب است. لذا خود ایشان نمی گویند ولایت فیلسوف یا حکیم، بلکه ولایت فقیه را مطرح می نمایند. در حالیکه براساس مسلک فیلسوفان، امام باید مجرای ولایت مفوضه را حکیم بدانند. اما ایشان مجرای ولایت را نه حکیم و نه عارف، بلکه فقیه می دانند. بدین معنا ایشان تفقه در دین را از ضوابط رسیدن به منصب ولایت دانسته است و این ولایت را از شعب ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) به شمار می آورند.
توجه به این نکته مهم است که چرا خیلی از فیلسوفان با همین انقلاب مخالفت کرده اند. مثلا می توان به نظریه ی آقای مهدی حائری اشاره کرد که ایشان کتاب «حکمت و حکومت» را از هستی شناسی و معرفت شناسی آغاز کرده اند. اگر از فلسفه، ولایت و حکومت دینی در می آمد، چرا یک فیلسوف کاملا آشنای با فلسفه و بنیان های آن و نیز معتقد به اصالت وجود، مبتنی بر همان اندیشه ی اصالت وجود، وکالت حکیم را مطرح می کند؟ لذا نمی توان حرکت جامعه را بر مبنای فلسفه ی ملاصدرا قرار داد. بدین معنا نمی توان با تولّی به دستگاه اصالت وجود ملاصدرا، جامعه پردازی کرد. این دستگاه قدرت برنامه ریزی ندارد. چرا که براساس آن، همه ی عالم وجود تشکیکی می شود.
ـ جناب عالی انقلاب ها را در دو جبهه ی حق و باطل تفکیک کردید. بر این اساس لطفا توضیح بفرمایید که اولا در عاملان اصلی و بنیانگذاران انقلاب در این دو جبهه چه تمایز اساسی وجود دارد و ثانیا چه امور و عواملی سهم تأثیر بیشتری در شکل گیری انقلاب در این دو جبهه دارند؟
لازم است در این جا روی این سؤال مهم تأکید کنیم که آیا واژه ها و ادبیات گذشته و یا کنونی که در تحلیل انقلاب به کار می روند، نظام واژگان و ادبیات مطلوبی است، یا اینکه باید در توسعه ی ادبیات سیاسی به سمتی حرکت کنیم که خود انقلاب نیز با ادبیاتی توسعه یافته تر و مبتنی بر فرهنگ اسلامی، تحلیل شود؟ اگر در تکامل ادبیات انقلاب، نسبت به خود انقلاب و مراحل رشد و تحول و تحلیل آن بازنگری کنیم، بی شک به یک ادبیات رشدیافته تری می رسیم که ابعاد بیشتر و اعماق متنوع تری از حقیقت انقلاب را تحلیل می کند. بر این اساس، نفس واژه ی انقلاب که سابقه ی حضور آن در ادبیات سیاسی جامعه، طولانی نیست، مشمول همین قاعده ی عام است. یعنی اگر ادبیات سیاسی انقلاب توسعه یابد، واژگان و یا حتی نظام واژگان دیگری، جای گزین واژه ی انقلاب می شود و در نتیجه بهتر می توان این واقعه ی عظیم را شناسایی و تحلیل نموده و مراحل آینده ی آن را پیش بینی کرد.
نکته ی دیگر در باب تحلیل انقلاب به عنوان یک واقعه ی موجود و حقیقی، این است که باید مسائل اساسی آن را در نگاه کلان مورد توجه قرار دهیم. یعنی در موضوع جامعه و معطوف به جامعه شناسی انقلاب بحث کنیم و نه صرفا در حوزه ی حیات فردی انسان. البته در حوزه ی حیات فردی لازم است که از وقوع دگرگونی و انقلاب در حیات یک انسان و احیانا ورود او به مرزهای حیات طیبه و خروج از حیات حیوانی به حیات انسانی، بحث شود، اما مقیاس بحث حاضر، تحلیل انقلاب در یک جامعه به صورت کلان و اجتماعی است.
با عنایت به نکات مذکور به منظور توصیف یک انقلاب، می توان گفت هرگاه در انتظارات اجتماعی، دگرگونی، تحول و یا تعالی پیدا شود که انتظارات جدید دیگر از طریق ساختارها و روابط موجود قابل تأمین نباشد، در تزاحم و تعارض میان انتظارات شکل گرفته در عمق جامعه با ساختارهای اجتماعی موجود در لایه ی رویین اجتماعی، ساختارهای اجتماعی دست خوش شکست و دگرگونی جدی می شود، تا جایی که آن انتظارات تأمین شود. این که فرایند شکل گیری و تکامل این انتظارات چیست و چگونه این انتظارات تبدیل به یک حرکت اجتماعی می گردد، نیازمند بحث علمی در باب انقلاب و تحلیل آن است که به اشکال مختلفی هم مطرح شده است. برای مثال کسانی که فلسفه ی تاریخ آن ها، یک فلسفه ی تاریخ مادی است، همه ی این تحولات اجتماعی را مستند به تکامل ماده می کنند.
کسانی هم که تحولات اجتماعی را براساس جبر الهی تفسیر می کنند، ممکن است این تحولات را مستند به دولت اسماء تحلیل نموده و به نوعی جبر اجتماعی قائل باشند. این که چگونه در اعماق یک جامعه دگرگونی ایجاد می شود و انتظارات اجتماعی تغییر می کند و آیا این انتظارات همیشه رو به جلو و هم افزا بوده و در آن ها تکامل و تعالی دیده می شود یا این که ممکن است در انتظارات اجتماعی، تحول و دگرگونی به صورت رجعت آمیز و رو به عقب و به تعبیری ارتجاعی ایجاد شود، نیازمند مباحث پیچیده تری درباره ی انقلاب خواهد بود.
بر این اساس اگر بخواهیم انقلاب اسلامی را فارغ از رویکردهای نظری و علمی به شکل گیری انقلاب، تحلیل کنیم، به نظر می رسد انقلاب اسلامی یک مرحله از تکامل در انتظارات اجتماعی جامعه ی شیعه است؛ انتظاراتی که به سمت عصر ظهور در حال حرکت است. این انتظارات اجتماعی، در اثر چالش با دستگاه های باطل، تعالی پیدا کرد و به مرز جدیدی از مطالبات رسید و در قالب یک تحول و انقلاب عظیم اجتماعی، ظهور و بروز پیدا کرد. لذا به نظر می آید که این انقلاب، بالذات یک انقلاب مبتنی بر اسلام است.
چراکه اگر اسلام را دین نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و ظهور حقیقت نبوت و ولایت ایشان بدانیم، جریان این دین در متن جامعه ی اسلامی، ایجاد یک تعالی و تکامل اجتماعی کرده و انتظارات اجتماعی را به سمت جامعه ی آرمانی اسلام که جامعه ی آرمانی عصر ظهور است، ارتقا بخشیده است. آن چه در جامعه ی عصر ظهور اتفاق خواهد افتاد، ظهور دین الهی و نبوت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) در مرتبه ی کامل تر است. در این راستا امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) نیز در بیانات متعدد، انقلاب اسلامی را جهت گیری جامعه ی شیعه و ملت بزرگوار ایران به سمت عصر ظهور و تحقق دولت کریمه معرفی کرده اند.
بنابراین انقلاب اسلامی برخلاف تفسیرهای مادی از انقلاب، صرفا یک فعل و انفعال مادی نیست، بلکه ظهور کلمه ی حق در متن جامعه است که تبدیل به تعالی در انتظارات و درگیری آن ها با ساختارها شده است. البته از آن جایی که مقیاس این انقلاب، فراملی است و مربوط به یک نژاد، قوم و مرز جغرافیایی خاصی نیست، این انتظارات با تمدن غالب در جهان درگیر شده و از مرزهای خود عبور کرده است و اکنون در مرز دگرگونی جامعه ی جهانی در حال حرکت است. قابل ذکر است که چه بسا این مطالبات در آغاز برای همه خودآگاه نبوده باشد، ولی آرام آرام در حال تبدیل به یک مطالبات خودآگاه برای تحول در مقیاس جهانی است.
از این رو ظهور کلمه ی حق در متن جامعه ی اسلامی و در مطالبات جامعه ی شیعی در حال رسیدن به حدی است که درگیر با ساختارهای منطقه ای جهانی و بین المللی و نه فقط درگیر با ساختار سیاسی و اقتصادی در مقیاس ملی گردیده است. بر همین اساس انقلاب اسلامی نه یک انقلاب دموکراتیک است که به سمت توسعه ی دموکراسی به مفهوم خاص آن باشد و نه یک انقلاب سوسیالیستی و کمونیستی است که به سمت جامعه ی بی طبقه باشد.
به تعبیر دیگر انقلاب اسلامی نه یک مبارزه ی مسلحانه مبتنی بر تضاد طبقاتی و نه یک مبارزه ی پارلمانتاریستی برای توسعه ی دموکراسی است، بلکه در حقیقت یک دگرگونی عمیق اجتماعی برای تحقق و بسط کلمه ی حق در عالم و ظهور ولایت حقه در آن است. لذا ساختاری که بتواند گنجایش این مطالبات را داشته باشد و این مطالبات، درون آن هدایت و مدیریت گردد، ساختارهای برآمده از رنسانس و دنیای مدرن نیست. از این رو ساختارهای سوسیالیستی و کمونیستی و همچنین ساختارهای لیبرالیستی متناسب با توسعه ی لیبرال دموکراسی، پاسخ گوی این انتظارات نبوده و در چالش با آن ها قرار دارد. این امر به مرور زمان قابل مشاهده است؛ یعنی چالش میان مطالبات اجتماعی و ساختارهای مذکور، جدّی می شود و زمینه ی عبور از این ساختارها چه در مقیاس ملی و چه در مقیاس فراملی، در حال فراهم شدن است. بدین معنا انقلاب اسلامی چه در مبارزات سیاسی خود و چه در چالشی که در حوزه ی فرهنگ و اقتصاد با جهان دارد، همراه با چهارچوب های تعریف شده ی جهانی، حرکت نخواهد کرد.
حال در یک گام عمیق تر می توان به بررسی عوامل تأثیرگذار در انقلاب اسلامی پرداخت. البته آشکار است که باید این عوامل را طبقه بندی کرد، اما طبقه بندی این عوامل و ایجاد یک مدل برای تحلیل عوامل اثرگذار بر انقلاب، نیازمند نظریه ی روشن فلسفه ی تاریخی است. چراکه با وجود آن نظریه می توان حوادث عظیم و تکامل در تاریخ و نیز عوامل اثرگذار بر فرآیندهای تاریخی را تعریف کرد و مدل انقلاب عظیمی که معادلات جهانی را تغییر داده و توازن و تعادل قوا را در جهان دست خوش دگرگونی کرده است، تفسیر کرد. البته در فقدان چنین مدل و الگوی روشنی نیز می توان با استفاده از یک تخمین، عوامل اثرگذار بر انقلاب اسلامی را تحلیل و نیازمندی های آینده ی انقلاب را پیش بینی کرد.
با توجه به آنچه در باب تعالی و تکامل در انتظارات جامعه ی شیعی مطرح فرمودید، چه مکانیسم هایی، تعالی در انتظارات جامعه ی شیعی را رقم زده است؟ در بین این مکانیسم های تأثیرگذار، فلسفه ی اسلامی، آن چنان که در تاریخ واقع شده و یا از نظر پتانسیل هایی که داشته است، چه سهم تأثیری دارد؟
دو جریان اجتماعی که روز به روز پیچیده تر می شوند را ملاحظه کنید که یکی رو به توسعه و در مسیر باطل و دیگری رو به تکامل و تعالی و در مسیر حق، قرار دارد. می بینید که عوامل اثرگذار بر توسعه و سهم تأثیر آن ها در این دو دستگاه، یکسان نیست. البته می توان براساس نظریه ی شاملی بیان کرد که به طور کلی تحولات اجتماعی در فرایند تولی و ولایت، رخ می دهند و از این طریق جریان ربوبیت الهی در جوامع واقع می گردد. لذا جریان ربوبیت الهی یا از طریق تولّی و ولایت حق در جامعه ی مؤمنین، جاری می شود که حاصل آن سرپرستی نور است، «الله ولّی الّذین آمنوا یخرجهم من الظّلمات الی النّور[1]» و یا از طریق تولی و ولایت باطل جریان می یابد که البته در آن صورت هم در نهایت ربوبیت الهی، دستگاه باطل را نیز ربوبیت کرده است. چرا که رب العالمین است «والّذین کفرو اولیائهم الطّاغوت یخرجونهم من النّور الی الظّلمات[2]».
اما این قانون عام و مسیر عمومی موجود در هر دو جریان، دارای عوامل متفاوتی در تحلیل می باشد. از یک سو محور تکامل اجتماعی و تاریخی در جبهه ی حق، تولی به ولایت ولات حق و اراده های عظیمی است که می توانند اراده های تاریخی را سرپرستی نمایند و سامان دهند. این ها ارواح، عقول و قوای تاریخی انسان ها را هدایت کرده و همه ی حقیقت از طریق آن ها ظهور می یابد. ایشان تجلی گاه غیب در شهود و مشکات انوار الهی هستند. از این رو عبادت ایشان، محور تعالی تاریخ معنویت، خداپرستی و پرستش اجتماعی بشر است. از سوی دیگر محور جبهه ی باطل، اولیای طاغوت و اراده های باطلی هستند که در استکبار و عنانیت نفس شدت داشته و آن ها نیز استکبار را امامت و طغیان را رهبری می نمایند. لذا به تعبیر حضرت امیر (علیه السلام)، «امام المتعصّبین و سلف المستکبرین[3]» می باشند.
با وجود چنین محورهایی، پیدایش نظام و دستگاه در هر جریان، طبیعی خواهد بود. از این رو هنگامی که یک جریان نظام پیدا کند، متفکران و سیاست مداران در دامنه ی این دستگاه قرار می گیرند. بدین معنا که دستگاه باطل دارای جنودی است که سیاست مداران هم از آن جمله اند. همه ی این جنود، ذیل مدیریت اولیای طاغوت می باشند. همچنین این دستگاه، دارای متفکرانی برای ساماندهی عقلانیت اجتماعی و حرکت دادن آن به سمت یک جامعه ی توسعه یافته است که در محور آن متفکران هستند؛ همچنین در محور عقلانیت اجتماعی، ممکن است فیلسوفان، اعم از فیلسوفان عمل و نظر، قرار گیرند.
به عبارت دیگر، تفکر فلسفی می تواند محور تعقل اجتماعی قرار گرفته و آن را سامان دهد. بنابراین یکی از عوامل اثرگذار بر توسعه و پیشرفت در دستگاه باطل، فیلسوفان آن ها هستند. چراکه عقلانیت در این دستگاه، تابع تعالیم و هدایت های انبیای الهی و معارف و آموزه های وحیانی نیست؛ فیلسوفان به عنوان یک دستگاه مستقل و فلسفه به عنوان یک نهاد مستقل فکری در جامعه، کانون رهبری توسعه و پیشرفت اجتماعی محسوب می گردد. از این رو سهم فیلسوفان در توسعه ی مادی جدی است و آن را به هیچ وجه نمی توان انکار کرد.
قابل توجه است که در بعضی موارد، فیلسوفی که مدیریت توسعه در دستگاه باطل را برعهده دارد، فیلسوف متأله و یا موحد و یا یک کشیش کاتولیک است؛ ولی در اداره ی جامعه، عقلانیتی را که باید مبنای اداره ی جامعه باشد، ملزم به تبعیت از انبیا و وحی نمی کند. برای عقلانیت جدای از وحی، معیار صحت را به صورت مستقل تعریف نموده و پایگاه صحت را به ضرورت های تجربی، منطقی، نظری و ریاضی برمی گرداند. بنابراین با تعریف معیار صحت مستقل، دستگاه موازی با وحی شکل می گیرد. تأکید می کنم، دستگاه موازی با وحی و نه موازی با نقل شکل می گیرد. پس فیلسوف می خواهد براساس یک دستگاه موازی با وحی، جامعه ی بشری را اداره کند. این جا همان موقفی است که استغناء از انبیا و وحی در اداره ی حیات اجتماعی شکل گرفته و فیلسوفان، متفکران و دانشمندان، قطب عقلانیت توسعه و قطب رهبری فکری می گردند. چرا که در این جا انبیا نقشی ندارند.
فعلا کاری نداریم که اسم آن دستگاه را دین بگذارند و بگویند، آنچه عقل می گوید دین است یا دین نیست. بحث در این جا این است که با این روند، استغناء از انبیا شکل می گیرد، چراکه وقتی شما عقلانیت را مبنای اراده قرار می دهید و معیار صحت آن را نه به انبیا بلکه به ضرورت های منطقی و ریاضی و تجربی باز می گردانید، مستغنی از وحی می شوید و در این دانش ها خود را نیازمند به انبیا نمی دانید و تعقل اجتماعی بشر را به خودی خود کافی فرض می کنید و در نتیجه به طور طبیعی، عقلانیتی که توسعه را رهبری می کند، تبدیل به عقلانیت بشری و فلسفی و یا عقلانیت فیلسوفان می گردد.
اگرچه فلسفه را نظام داده و طبقه بندی کرده اند؛ یعنی در قدیم، حکمت عملی و نظری مبنای این طبقه بندی بوده و هر یک از حکمت ها نیز شاخه هایی داشته اند و ممکن است امروز نیز طبقه بندی دانش، طبقه بندی دیگری باشد و مرزبندی کنند و یکی را فلسفه و دیگری را علم بنامند. اما در محور این نظام دانشی و نظام عقلانیت ایجاد شده، فلسفه و فیلسوفان قرار می گیرند و بحث ما در این جا بر سر نام گذاری نیست. معنای بروز چنین اتفاقی آن است که عقلانیت مستقل بشری، می تواند پایگاه رهبری علمی توسعه را بر عهده بگیرد و به اصطلاح «پیشرفت توسعه یاب» در دستگاه مادی، بر این محور شکل خواهد گرفت.
اتفاقا انقلابی که در غرب به نام «رنسانس» روی داده و از آن تعبیر به «نوزایی» و یا انقلاب روشنگری می کنند، در همین مسیر و بازگشت به چنین مسیری بوده است. لذا از آن تعبیر به عرفی کردن کرده و با صدای بلند هم می گویند که روح جریان رنسانس، سکولاریسم است. یعنی فیلسوفان، محور توسعه ی اندیشه و عقلانیت شده اند و تفکر فلسفی، تفکر حاکم می گردد. در چنین شرایطی اگر یک کشیش هم دخالت می کند، این کار را از منظر فلسفه انجام می دهد و حتی اگر تفکر فلسفی تبدیل به تفکر و عقلانیت تجربی و یا عقلانیت کاربردی بشود، روح آن کماکان همان تفکر فلسفی و سکولاریسم است.
تعبیر جریان سکولاریسم به انقلاب روشنگری، دقیقا نقطه مقابل این است که انبیا محور نورانیت در عالم هستند و اگر عقلانیت از انبیا جدا شود، ظلمانی می گردد. به راستی حاصل عقلانیت غرب چیست؟ برایند این عقلانیت از یونان قدیم گرفته تا تکامل یافته اش که تفکر مدرن و پسامدرن است، ظلمانی است. ولو اینکه نقاطی نورانی هم در بین آن ها به چشم بخورد. بنابراین در مسیر جریان باطل، از آن جاکه اراده ها حول محور اولیای طاغوت و استکبار شکل می گیرند و اعلام استغنا از انبیا اتفاق می افتد، در حوزه ی عقلانیت، فیلسوفان محور خواهند بود. حتی فیلسوفانی هستند که در حوزه ی خصوصی به ظاهر موحدانه زیست می کنند، ولی در حوزه ی تولید عقلانیت، تحت ولایت و هدایت انبیا حرکت نمی کنند.
ـ در جبهه ی حق چگونه است؟
اول آنکه در جبهه ی حق، دو دستگاه موازی مانند دستگاه فیلسوفان و انبیا نداریم. در این جبهه ولی کل، انبیا و نبی اکرم (ص) هستند و ولایت ایشان باید بر عقلانیت حاکم و جاری گردد. همان طور که ابلیس در مقابل علم، جهل تولید می کند و جهل از جنود ابلیس است، علم هم از جنود انبیا است. در این دستگاه، محور هماهنگی، کل انبیا هستند و رهبری با آن ها است؛ نه این که دو دستگاه موازی داشته باشیم که در آن، هم انبیا رهبری کنند و هم متفکرین.
در دستگاه حق و جبهه ی تاریخی آن، هیچ چیز خارج از ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و وجود مقدس نبی اکرم(ص) نباید واقع شود. هر آن چه خارج از این ولایت واقع بشود، ظلمانی و کفران نعمت ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است. در باب نعمت ولایت در همه ی شؤون از ما سؤال خواهد شد. همان طور که می فرماید: «لتسئلن یومئذ عن النعیم[4]» در هیچ شأنی تخلف از ولایت جایز نیست. چراکه با رهبری ولی حق و در محور همه ی ولات حق، حضرت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است که همه ی قوای انسان نورانی می شود و وارد فضای نور و بهشتی می گردد که به قرب و رضوان می رسد. لذا اگر در عرض ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و وحی ایشان، یک دستگاه و طبقه ی مستقل و مرجع درست کنیم، به طور کامل بی معناست.
بر این اساس نمی توان مستقل از انبیا، تفلسف نمود و سپس گفت که این فلسفه در خدمت انبیا است. به نسبتی که فلسفه در ذات خویش، تبعیت از انبیا کرده است و در خدمت انبیا قرار می گیرد و به نسبتی که تعقل، شیعه می گردد و نه این که صرفا یک آدم شیعی تعقل کند؛ تعقل در خدمت ولات حق قرار گرفته است. لذا شیعه بودن فیلسوف کافی نیست، بلکه باید فلسفه و تفلسف، شیعه شود. البته دور از انصاف است که بگوییم اگر یک فیلسوف شیعه و مسلمان تفلسف کند، همانند آن است که یک فیلسوف کافر تفلسف کند. هرگز این طور نیست. به اندازه ای که روح تسلیم می گردد، ناخودآگاه عقلانیت را تسلیم می کند.
اما این امر غیر از آن است که برای تسلیم خود عقلانیت، تلاش کنیم و مناسک تسلیم تعقل را به دین و به ولی حق تعریف کرده و آن را بر حرکت عقل حاکم نماییم. البته فلسفه ی اسلامی مدعی این کار نبوده است. محل تردید نیست که فیلسوف مسلمان، تحت تأثیر تعالیم اسلام و روح اسلامی و ایمانی خود می اندیشیده است و آن ورودی ها به صورت ناخودآگاه، سرریز در فلسفه شده اند و اثرگذار بر مسیر فلسفه بوده اند.
بدین معنا صدرالمتألهین به عنوان فیلسوف شیعه که ایمان به انبیا و اولیا داشته و به مقدار زیادی تحت تأثیر عظمت اولیای الهی بوده است، روح ایمانی وی بر فلسفه اش اثرگذار بوده است. ولی همین فیلسوف به لحاظ مبنای فلسفی خود برای افلاطون، ارسطو و فیلسوفان دیگر نیز احترام جدی قائل بوده است. یعنی معیار عصمت را در نبی اکرم(ص) و اهل بیت (علیهم السلام) خلاصه نمی کرده و به یک معنا برای عقل فیلسوفان نیز آن معیار عصمت را قائل بوده است.
بر این اساس آیا در سرپرستی تحولات جامعه ی مؤمنین به سمت عصر ظهور، باز هم قطب های اصلی فلاسفه هستند؟ خیر؛ در این جا محور، انبیا و اولیای معصوم می باشند و نقش فیلسوفان، تلاش برای ایجاد هماهنگی در عقلانیت جامعه، تحت ولایت انبیا و معصومین است. البته به اندازه ای که ولو ناخودآگاه، مستقل از انبیا حرکت کنند، در خدمت انبیا نخواهند بود. بنابراین فیلسوفان، در طول انبیا قرار می گیرند و به اندازه ای که تبعیت از انبیا نشان دهند، به تکامل جبهه ی حق خدمت خواهند کرد.
با این معنا فلسفه باید در خدمت دین باشد و در خدمت دین بودنش هم به این معنا نیست که صرفا موضوعات خود را از دین بگیرد و یا شبهات جبهه ی باطل را پاسخ دهد و به مجادله ی با دستگاه باطل برخیزد؛ بلکه فلسفه باید تبدیل به حکمت بشود و ظهور علم امام در فلسفه واقع گردد. این امر زمانی روی می دهد که فیلسوف در تفلسف خود شیعه شود. لذا تشیع در فلسفه، آن را تبدیل به حکمت و علم الامام می کند.
ـ لطفا ضمن توضیح بیشتر راجع به حکمتی که اشاره کردید، جایگاه آن را در حرکت به سمت عصر ظهور تبیین نمایید.
آیا بدون علم امام، جامعه می تواند به سمت عصر ظهور حرکت کند؟ علم امام باید در عقلانیت، تنزل یابد. بنابراین تفقه در دین و در علم امام، مبنای حقانیت می شود. معنا ندارد که بگوییم عقل در عرض امام، به خودی خود جلو می رود؛ قطعا ما نیازمند تعقل هستیم، ولی تعقل در خدمت دین؛ در خدمت دین بودن تعقل به این است که در عمل، تعقل به تشیع و تبعیت برسد و شعاع وجودی امام گردد. ولی اگر مستقل عمل کرد، محصول آن مستقل خواهد بود.
البته اشاره کنم که مرزی از تبعیت عقل از امام، تبعیت قهری است. اما با عبور از یک حدی، تبعیت قهری نیست و باید مناسک تسلیم را برای آن روشن نماییم. به عبارت دیگر، عقل ما یک چیزهایی را نمی تواند انکار کند. مثلا نمی تواند اصل تناقض را انکار کند. این جزء تبعیت قهری است، اما این تبعیت قهری یک مرز محدودی در حوزه ی انکارناپذیرها دارد. آن جایی که نمی تواند انکار کند، ناچار از تبعیت است. ولی آن جایی که فضای انکار برایش فراهم می گردد، اراده حضور پیدا می کند. در جایی که اراده ی فیلسوف در تفلسف وی حضور یافته و تأثیر دارد، باید اراده را تسلیم کرد و مناسک حرکت اراده در تعقل را روشن نمود.
در این جا همان گونه که چشم می تواند آزادانه معصیت کند و اگر بخواهد دریافت حق داشته باشد، باید مناسک تبعیت از دین را در نگاه کردن جاری کند، تعقل نیز به همین صورت است. یعنی از آن جایی که تعقل از تبعیت قهری بیرون آمده و اراده در تعقل نقش پیدا می کند، نیازمند تشیع در تعقل خواهیم بود که به تشیع در فلسفه منتهی می گردد و این فلسفه ی شیعی، تبدیل به حکمت دینی می گردد؛ والا قبل از آن تعبیر به فلسفه می شود و حکمت نیست. یکی گرفتن فلسفه و حکمت به معنای یونانی آن، غلط است. اِحکام و استحکام معرفت های فلسفی به تبعیت از امام و ولی حق و کتاب حکیم و علم الهی است که خدای متعال این علم را به امام، عطا کرده است. قرآن، کتاب حکیم است. «اُحکمت آیاته» البته علم امام هم همین کتاب حکیم است «بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوالعلم[5]» و یا «من عنده علم الکتاب[6]».
بر این اساس به اندازه ای که فلسفه شیعه می شود و تبعیت می کند، حکیم می شود. البته مرزی از تبعیت عقلانیت از ولایت حق، مرز تبعی و قهری است. اما خیلی از جا ها این طور نیست. وقتی که فیلسوف، نظریه پردازی می کند و دستگاه اصالت وجود یا اصالت ماهیت را تأسیس می نماید، حرکت وی تبعی و قهری نیست. اگر اراده در حرکت خودش در عقل، تابع مناسک شرع و بندگی نباشد و تولی و تشیع پیدا نکند، محصولش شیعی نخواهد بود. اما به هر نسبتی که تبعیت کند، حق است؛ به همین معنا فلسفه ی اسلامی و شیعی با فلسفه ی غیراسلامی و یا غیرشیعی خیلی تفاوت دارد. فلسفه ی صدرایی با فلسفه ی غیرصدرایی تفاوت دارد. نوصدرایی ها با دیگران متفاوت هستند. فلسفه ی علامه طباطبایی(ره) و فلسفه ی امام(رض) نیز با فلسفه های دیگر متفاوت است.
کاری که صورت نگرفته است، این است که برای حرکت عقل، از آن جایی که اختیار در آن حضور پیدا می کند، مناسک تسلیم نوشته شود و صدق و حقانیت آن به تبعیت از وحی تعریف بشود و معیار صحت نظریه پردازی به تبعیت از وحی، قید بخورد. مناسک تبعیت از وحی، همان منطق ایجاد حکمت اسلامی است که علم اصول موجود، برای این کار کافی نیست. این نه به معنای نقلی شدن محض فلسفه است و نه به معنای توقیفی شدن فلسفه؛ منطق تبعیت تعقل از وحی و ولی حق، منطق دیگری است.
در این زمینه یک مغالطه ی جدی اتفاق افتاده است؛ چراکه تبعیت در مرزی از تعقل، قهری است. در این مرز و محدوده، منطق تبعیت قهری برای حجیت کافی است. ولی خارج از این محدوده، حرکت عقل، قهری نیست و در همین جا اختلافات بروز می کند و نقش عدم عصمت، آشکار می شود. در حالی که آن چه از نزد خداست، اختلافی در آن وجود ندارد «و لوکان مِن عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا[7]». انبیا باهم اختلاف ندارند، چون همه معصوم هستند. در زیارت غدیریه آمده است «فما تناقضت افعالک و لااختلفت اقوالک و لا تقلبت احوالک[8]». بنابراین در معصومین هماهنگی کامل وجود دارد. ولی یک فیلسوف ممکن است در اول و آخر عمرش دو حرف متفاوت بزند. این اختلاف به دلیل همان عدم عصمت وی است. البته به میزانی که فیلسوف، تهذیب روح می کند، ناخودآگاه آثار آن در تعقلش آشکار می شود.
بنابراین در دستگاه حق، فلسفه ی مستقل از دین نداریم. چرا که اگر مستقل شود، به اندازه ی استقلال خود ضربه می زند. اما حکمت و تعقل حکیم، تعقلی است که خود تعقل، شیعه است. اگر تعقل، تبعیت نماید، عقل نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) تجلی می یابد. می فرماید «و یثیروا لهم دفائن العقول[9]»، یعنی عقل را باز می کند. اما اگر تبعیت نکرد، باب عقل بسته شده و باب جهل باز می گردد. بر این اساس تفلسف جدای از تشیع، تعقل نیست، بلکه تجهل و یا توسعه جهالت و به تعبیری تارتنیدن به دور عقل است. به طور خلاصه، حکیم یعنی متعقل و متفکری که در مناسک تعقل، شیعه است و لذا در تعقل و تعلم خود به حکمت می رسد و تحت تعلم امام قرار می گیرد و به اندازه ی تحملش، علم امام در او ظهور می کند. همین که حضرت می فرماید «لو وجدت له حمله » یعنی این چنین آدمی تبدیل به محتمل علم امام می شود.
ـ بر این اساس آیا آن فقیهی که مطابق نظر امام خمینی(ره)، ولی است، حکیم نیز می باشد؟
اگر تفقه فقیه از احکام فقهی، وارد فضای تفقه در حوزه ی ارزش ها و بینش ها نیز بشود، تفقه او تبدیل به تفقه جامع می شود. بنابراین فقیهی که می خواهد ولایت کند، فقط تفقه در احکام ندارد، بلکه تفقه در معارف ، ارزش ها و اخلاق هم باید داشته باشد وگرنه نمی تواند جامعه را رهبری کند. این تفقه جامع است که می تواند جای گزین فلسفه، اعم از فلسفه ی عمل و نظر بشود. تفقه در احکام به تنهایی کافی نیست، بلکه ما نیاز به تفقه در دین داریم. مگر دین فقط در احکام خلاصه می شود؟ آن هم احکام فردی که واحد مطالعه و موضوع آن تنها فرد است و جامعه را در برنمی گیرد. تفقه باید از یک جهت وارد عرصه ی حکمت و عرفان و از جهت دیگر وارد عرصه ی جامعه بشود و واحد مطالعه ی آن نیز باید از فرد به جامعه ارتقا پیدا کند. این سطح از تفقه است که می تواند مبنای اداره باشد و محور گسترش عقلانیت گردد و رهبری دانش را نیز بر عهده بگیرد.
در دستگاه انبیا، حکیمان حلقه ی اتصال جامعه به عقلانیت امام و حکمت و کتاب الهی هستند. این حکیمان همان فقیهان می باشند. نمی توان فقیه و حکیم را از یکدیگر جدا کرد. اینکه آقای حائری وکالت حکیم را در مقابل ولایت فقیه، بیان می کند، به دلیل اشتباه در همین نگاه به فلسفه است و معرفت شناسی فلسفی این لغزش گاه را ایجاد کرده است؛ چراکه ایشان معیار صحت فلسفه را در همه سطوح، از دین جدا کرده و بنابراین فلسفه در مقابل تفقه دینی قرار گرفته است.
در ادامه نیز محدوده ی دین را از محدوده ی جامعه جدا کرده و سرانجام به وکالت حکیم رسیده است. در حالی که اگر گفته شود که همه ی عقلانیت باید تحت ولایت انبیا قرار بگیرد، جای فلسفه، حکمت می نشیند. مفهوم عام حکمت، اعم از حکمت عملی و نظری در تبعیت از انبیا شکل می گیرد. به این معنا حکیم همان فقیه است و تفقه، منحصر به احکام فردی نیست؛ بلکه تفقه به حکمت و عرفان و فقه، آن هم در واحد مطالعه ی فرد و جامعه و چه بسا تاریخ، تعالی می یابد. آن وقت است که این معنای عام فقاهت، همان حکمت به مفهوم عام آن می شود که نازله ی علم امام و کتاب حکیم در جامعه است.
با این اتفاق، حکمت، مدار اداره ی جامعه دینی می شود و حکیمان که همان فقیهان هستند، واسطه ی جریان کتاب و جریان علم امام در حیات اجتماعی می گردند. بدین معنا ولایت برای فقیه حکیم است نه برای فیلسوفی که آن را حکیم می خوانند. لذا حکمت غیر از فلسفه است و فلسفه ی عمل و نظر و دانش های عملی و نظری تا وقتی از وحی تبعیت نکرده اند حکمت نیستند. بله؛ حکیمان مدیران اداره ی جامعه هستند، اما حکیمان همان فقیهان هستند و اینکه همه ی دانش ها تابع تفقه دینی می گردد نه به معنای آن است که دانش ها نقلی شده یا توقیفی می گردند، بلکه تابع وحی و علم امام می شوند. به نظر بنده اگر امام(رض) در نظریه ی خود ولایت فقیه را مطرح می کنند، فقیه به این معنا مدنظر ایشان است. فقیهی که تفقه جامع دارد. لذا خود امام(رض) هم چنین شخصیتی بوده است و با این اندیشه اداره می کردند.
از این رو در بسیاری از موارد از ناحیه ی منزلت بالاتری از تفقه در دین، به این فقاهت اصطلاحی، قید می زدند. البته نه قید نفسانی و یا فلسفی. معروف است که امام(رض) در استنباطات فقهی و احکام رساله شان به شدت از دخالت دادن فلسفه پرهیز می کردند. بنابراین چطور ممکن است که در دوره ی حکومتشان با فلسفه به فقه قید بزنند؟ ایشان با حکمت به معنای تفقه در دین، منتها در مقیاسی بالاتر، به فقاهت اصطلاحی قید می زدند. این مقیاس بالاتر همان فقه حکومت است که به تعبیر امام(رض)، فلسفه ی عملی تمام فقه است. بنابراین اگر مقصود از فیلسوف، حکیم باشد، حکیم حلقه ی اتصال جامعه ی شیعی به امام معصوم (علیه السلام) است. چرا که خود حکمت او شیعه است و نه اینکه صرفا حکیم شیعه باشد. حکمت موجود زنده و فاعل تبعی حکیمان است. این فاعل تبعی حکیمان، خودش باید شیعه شود و حکیمان باید حکمت شیعی تولید کنند.
ـ این حکمت دینی که می فرمایید چه زمانی و چگونه رخ می دهد یا محقق می گردد؟
اگر ما به جایی برسیم که همه ی تعقلمان را تسلیم نماییم، بستر ظهور و رشد واقع می شود. در آن هنگام عقول کامل می شود و به عبارت دیگر عقل امام در عقل جمعی تجلی می یابد. در آن زمان است که تحمل علم امام، واقع می شود و منظور از «محتمل لعلمکم[10]» نیز همین است. این که فرمودند فلان کس و فلان کس، شرق و غرب عالم را بگردند، علم جز درِ خانه ی ما نیست؛ به چه معناست؟ یا این که می فرماید «اُدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه[11]» و یا «یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه[12]»، این ها کار پیغمبر است. حکمت را به فیلسوفان نداده اند، به انبیا داده اند، «و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا[13]». همچنین اینکه می فرماید حکمت به معنای معرفت الامام است، در واقع همین معرفت الامام است که سرچشمه ی رسیدن به علم امام می شود.
لذا انقلاب های مادی همچون رنسانس، مبتنی بر تفکر فیلسوفان و البته قبل از آن مبتنی بر ولایت ولات ظلمانی است. فیلسوفان نیز تحت ولایت آن ها تعقل کرده و عقلانیت جامعه را سامان می دهند و بستر جریان ظلمات و جهل در تعقل اجتماعی اعم از تعقل نظری و تجربی و کاربردی می شوند. حکیمان هم بستر و واسطه ی جریان نور در تعقل اجتماعی می گردند. لذا این طرف محتاج حکمت حکیمان و تفقه فقیهان و آن طرف نیازمند تفلسف فیلسوفان می باشیم. بنابراین نه تجهل کنندگان، مستقل از ابلیس و اولیای طاغوت، تجهل می کنند و نه تفقه کنندگان، مستقل از انبیا و نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت(علیهم السلام) تفقه می کنند. حکیمان به کلمه ی علم امام متمسک اند و فلاسفه ی مادی به کلمه ی جهل ابلیس. آن ها به شجره ی نور و این ها به شجره ی ظلمت. این ها واسطه ی بسط ظلمت در تعقل اجتماعی هستند که از آن به جهل تعبیر شده و سرچشمه اش ابلیس است و آن ها هم واسطه ی بسط حکمت و علم امام اند که سرچشمه ی آن نیز خود امام است و در حقیقت، کلمه ی علم، متعلق به امام است.
بدین معنا حکیم واسطه است و بدون حکمت نمی توان جامعه را اداره کرد. چرا که استغنا از حکمت، استغنا از علم امام و تفقه است. بنابراین ما دو جامعه ی آرمانی داریم؛ جامعه ی آرمانی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و جامعه ی آرمانی ابلیس. یکی را خدای متعال به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) وعده داده است که همان جامعه ی امام زمان است که فرموده است «الذین وعدالله عزوجلّ به الامم ان یجمع به الکلم و ینجز به مواعید الانبیا» و یکی را هم خدای متعال به ابلیس وعده داده که همان جامعه ی ابلیسی است که در نقطه ی توسعه ی خود، همان جامعه ی مدرن و فرامدرن می شود. جامعه ی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز در مرحله ی تکامل و تعالیش تبدیل به جامعه ی عصر ظهور می گردد.
ـ ضمن تشکر از این که وقتتان را در اختیار ما قرار دادید، در پایان اگر نکته ای دارید بفرمایید.
امام(رض) در آخر عمر خود روزی 12 بار قرآن می خواندند. اما فصوص الحکم را به این صورت نمی خواندند. برای این که امام(رض) حکیم است نه فیلسوف و نه عارفی از مقوله ی محی الدین. اگر می خواست فیلسوف و یا عارف از آن مقوله باشد، انقلاب نمی کرد. اگر امام(رض) می خواست فقیه در سطح خرد هم باشد، انقلاب نمی کرد. امام(رض) حکیم است و آن حکمت الهی در قلب وی تجلی یافته است. از این حکمت، مبارزه و انقلاب اسلامی در می آید. البته از فلسفه ی غرب هم مبارزه در می آید، ولی مبارزه ی پارلمانتاریستی یا مبارزه ی مسلحانه ی مارکسیستی. اما از تفقه خرد و یا از عرفان محی الدین انقلاب در نمی آید. از فلسفه ی تحت تأثیر فلسفه ی غرب، انقلاب اسلامی بیرون نمی آید.
امام(رض) حکیم به معنای فقیه جامع است؛ یعنی به ایشان تفقه در علم امام عطا شده بود. آنچه به امام عطا شده بود، بالاتر از ظرف حوزه بوده است. به امام حکمت دادند و بر این اساس همه ی دیگر مؤلفه ها، با انقلاب امام دست خوش تحول و تعالی شده و خواهد شد. بعضی می گویند که امام(رض)، جامع حکمت و عرفان و فلسفه و فقه است؛ اما بنده می گویم که آنچه به امام (رض) داده اند، سرآمد این ها و فوق این ها بوده است. چرا که با این ها و از این ها انقلاب در نمی آمد. در واقع انقلاب امام، مبدأ تکامل همه این ها خواهد بود. از آن جاکه امام(رض) حکیم به حکمت الهی و علم الامام است، برای خودش ولایت قائل است و این ولایت را شعبه ی مفوضه ی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) می داند.
پی نوشت:
[1] ـ بقره، 257.
[2] ـ همان.
[3] ـ نهج‌البلاغه.
[4] ـ تکاثر، 8.
[5] ـ عنکبوت، 49.
[6] ـ رعد، 43.
[7] ـ نساء، 82.
[8] ـ زیارت امیرالمؤمنین(ع) در روز غدیر.
[9] ـ نهج‌البلاغه.
[10] ـ زیارت جامعه.
[11] ـ نحل، 125.
[12] ـ آل عمران، 164.
[13] ـ بقره، 269.
منبع : ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه شماره 48 و 49
در این گفتگو از مجرای بحث پیرامون جایگاه فلسفه اسلامی در انقلاب اسلامی، سعی کردیم که راهی برای پاسخ به این سؤال بیابیم.
ـ برخی ادعا می کنند که منشأ شکل گیری انقلاب اسلامی، فلسفه ی صدرا است؛ به این صورت که اگر فلسفه ی صدرایی و امکان های فکری که مهیا کرده است نمی بود، حضرت امام(ره) و انقلاب اسلامی به پیروزی نمی رسیدند. سؤال ما این است که آیا انقلاب ها و به خصوص انقلاب اسلامی با توجه به ماهیت باطنی و عظیم آن ، برای تحققشان نیازمند وجود فلسفه هستند؟
مفروض این سؤال این است که لزوما یک فلسفه مبنای انقلاب قرار می گیرد. گویا عرفانی که در کلمات نورانی قرآن کریم وجود دارد و نیز واقعه ی عاشورا، مبدأ اصلی انقلاب نبوده است و تنها با وجود ملاصدرا و تبیین آن چهار سفر عارف، انقلاب به وقوع پیوسته است. در حالی که بحث از آن چهار سفر نیز با استفاده از ابداعات عرفای پیش از ملاصدرا صورت گرفته است.
البته نمی توان گفت که فلسفه ی اسلامی هیچ گونه تأثیری نداشته است. اما اینکه آن را متغیر اصلی بدانیم محل دقت است. به این معنا که در بحث از جامعه شناسی تحولات و یا بحث از فلسفه ی تاریخ، مهم ترین عامل تأثیرگذار بر تاریخ را فیلسوفان بدانیم، این نتیجه گیری درست نیست. در جبهه ی باطل چون فیلسوفان جای انبیا را گرفته اند، عقلانیت بنیادی را فیلسوفان تولید کرده اند. اما در جبهه ی حق، اگر شما بخواهید فیلسوفان را پرچم دار انقلاب ها نمایید، پس نقش انبیا چه می شود؟ بر این اساس اگر فلسفه زیر مجموعه ی دین بیاید، محترم است؛ اما به اندازه ای که فلسفه موازی با دین حرکت می کند، مشکل ساز می شود.
ـ اگر ادعا شود، فلسفه ی صدرا ذیل دین است، چه می فرمایید؟
با چه برهانی ذیل دین است. محل نزاع همین جاست. اگر بپرسیم، چرا این دستگاه را دینی می دانید، می گویند این یک دستگاه موازی با دین است. البته موازی بودن با نقل مطرح نیست، بلکه موازی بودن با وحی مطرح است. چرا که ایشان نمی گویند من از وحی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) استفاده می کنم؛ بلکه با تعریف «معیار صحت» عقل مستقل از وحی و نه مستقل از نقل، می گویند وحی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) سرجای خودش، ولی معیار صحت در عقل عمل و عقل نظر، تبعیت از وحی نمی کند.
بنابراین یک دستگاه موازی با وحی شکل گرفته است و دین به اعم از عقل و وحی توسعه می یابد که عقل در آن، عقل ما و نه عقل قدسی پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) می باشد. این همان «دستگاه موازی» انبیا است که موازی بودن غلط می باشد. در حالی که همه ی دستگاه ها باید زیر چتر انبیا و به خصوص زیر چتر نبی خاتم قرار گیرد، چون دین او جامع و کامل است.
نمی شود فیلسوفان حرف خود را بزنند و بگویند هر چه ما گفتیم، خداوند هم آن را امضا می کند، اما در عین حال بین خودشان هم اختلافات بزرگ و کوچک وجود داشته باشد و انسان نداند که کدام را خدا امضا خواهد کرد. آیا خدا دستگاه اصالت وجود را امضا می کند یا دستگاه اصالت ماهیت را؟ آیا شارع، فلسفه ی شیخ اشراق را امضا می کند یا فلسفه ی مشاء را؟ ممکن است بگویند شارع آن را که مطابق با واقع است، امضا می کند. اما اگر هیچ کدام مطابق با واقع نبود، چه خواهد شد؟ آیا کسی عصمت در فلسفه دارد که بگوید حرف من مطابق با واقع است؟
ممکن است ادعا نمایند که عقل عصمت دارد. در جواب باید پرسید کدام عقل عصمت دارد؟ عقل سهروردی، عقل ملاصدرا یا عقل ابن سینا. شاید بگوییم که عقل محض عصمت دارد، ولی عقل محض که در اختیار ما نیست. عقل ملاصدرا عقل به مجموع خصوصیات و تحت تأثیر شرایط اجتماعی و اراده و انگیزه اش و حتی تحت تأثیر فیلسوفان گذشته ی اوست. عقل کل هم نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) هستند اما فلاسفه که با عقل حضرت، فلسفه درست نمی کنند.
ـ بر این اساس رابطه ی فلسفه و انقلاب اسلامی چگونه می شود؟
به اعتقاد بنده، انقلاب امام، مستند به تفلسف ایشان نیست. البته نه اینکه فلسفه ی ایشان هیچ تأثیری نداشته است، به هر حال مجموع شخصیت ایشان تأثیرگذار بوده است، اما به نظر بنده بیشتر تربیت ایمانی و فقاهت امام، مبدأ پیدایش این انقلاب است. لذا خود ایشان نمی گویند ولایت فیلسوف یا حکیم، بلکه ولایت فقیه را مطرح می نمایند. در حالیکه براساس مسلک فیلسوفان، امام باید مجرای ولایت مفوضه را حکیم بدانند. اما ایشان مجرای ولایت را نه حکیم و نه عارف، بلکه فقیه می دانند. بدین معنا ایشان تفقه در دین را از ضوابط رسیدن به منصب ولایت دانسته است و این ولایت را از شعب ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) به شمار می آورند.
توجه به این نکته مهم است که چرا خیلی از فیلسوفان با همین انقلاب مخالفت کرده اند. مثلا می توان به نظریه ی آقای مهدی حائری اشاره کرد که ایشان کتاب «حکمت و حکومت» را از هستی شناسی و معرفت شناسی آغاز کرده اند. اگر از فلسفه، ولایت و حکومت دینی در می آمد، چرا یک فیلسوف کاملا آشنای با فلسفه و بنیان های آن و نیز معتقد به اصالت وجود، مبتنی بر همان اندیشه ی اصالت وجود، وکالت حکیم را مطرح می کند؟ لذا نمی توان حرکت جامعه را بر مبنای فلسفه ی ملاصدرا قرار داد. بدین معنا نمی توان با تولّی به دستگاه اصالت وجود ملاصدرا، جامعه پردازی کرد. این دستگاه قدرت برنامه ریزی ندارد. چرا که براساس آن، همه ی عالم وجود تشکیکی می شود.
ـ جناب عالی انقلاب ها را در دو جبهه ی حق و باطل تفکیک کردید. بر این اساس لطفا توضیح بفرمایید که اولا در عاملان اصلی و بنیانگذاران انقلاب در این دو جبهه چه تمایز اساسی وجود دارد و ثانیا چه امور و عواملی سهم تأثیر بیشتری در شکل گیری انقلاب در این دو جبهه دارند؟
لازم است در این جا روی این سؤال مهم تأکید کنیم که آیا واژه ها و ادبیات گذشته و یا کنونی که در تحلیل انقلاب به کار می روند، نظام واژگان و ادبیات مطلوبی است، یا اینکه باید در توسعه ی ادبیات سیاسی به سمتی حرکت کنیم که خود انقلاب نیز با ادبیاتی توسعه یافته تر و مبتنی بر فرهنگ اسلامی، تحلیل شود؟ اگر در تکامل ادبیات انقلاب، نسبت به خود انقلاب و مراحل رشد و تحول و تحلیل آن بازنگری کنیم، بی شک به یک ادبیات رشدیافته تری می رسیم که ابعاد بیشتر و اعماق متنوع تری از حقیقت انقلاب را تحلیل می کند. بر این اساس، نفس واژه ی انقلاب که سابقه ی حضور آن در ادبیات سیاسی جامعه، طولانی نیست، مشمول همین قاعده ی عام است. یعنی اگر ادبیات سیاسی انقلاب توسعه یابد، واژگان و یا حتی نظام واژگان دیگری، جای گزین واژه ی انقلاب می شود و در نتیجه بهتر می توان این واقعه ی عظیم را شناسایی و تحلیل نموده و مراحل آینده ی آن را پیش بینی کرد.
نکته ی دیگر در باب تحلیل انقلاب به عنوان یک واقعه ی موجود و حقیقی، این است که باید مسائل اساسی آن را در نگاه کلان مورد توجه قرار دهیم. یعنی در موضوع جامعه و معطوف به جامعه شناسی انقلاب بحث کنیم و نه صرفا در حوزه ی حیات فردی انسان. البته در حوزه ی حیات فردی لازم است که از وقوع دگرگونی و انقلاب در حیات یک انسان و احیانا ورود او به مرزهای حیات طیبه و خروج از حیات حیوانی به حیات انسانی، بحث شود، اما مقیاس بحث حاضر، تحلیل انقلاب در یک جامعه به صورت کلان و اجتماعی است.
با عنایت به نکات مذکور به منظور توصیف یک انقلاب، می توان گفت هرگاه در انتظارات اجتماعی، دگرگونی، تحول و یا تعالی پیدا شود که انتظارات جدید دیگر از طریق ساختارها و روابط موجود قابل تأمین نباشد، در تزاحم و تعارض میان انتظارات شکل گرفته در عمق جامعه با ساختارهای اجتماعی موجود در لایه ی رویین اجتماعی، ساختارهای اجتماعی دست خوش شکست و دگرگونی جدی می شود، تا جایی که آن انتظارات تأمین شود. این که فرایند شکل گیری و تکامل این انتظارات چیست و چگونه این انتظارات تبدیل به یک حرکت اجتماعی می گردد، نیازمند بحث علمی در باب انقلاب و تحلیل آن است که به اشکال مختلفی هم مطرح شده است. برای مثال کسانی که فلسفه ی تاریخ آن ها، یک فلسفه ی تاریخ مادی است، همه ی این تحولات اجتماعی را مستند به تکامل ماده می کنند.
کسانی هم که تحولات اجتماعی را براساس جبر الهی تفسیر می کنند، ممکن است این تحولات را مستند به دولت اسماء تحلیل نموده و به نوعی جبر اجتماعی قائل باشند. این که چگونه در اعماق یک جامعه دگرگونی ایجاد می شود و انتظارات اجتماعی تغییر می کند و آیا این انتظارات همیشه رو به جلو و هم افزا بوده و در آن ها تکامل و تعالی دیده می شود یا این که ممکن است در انتظارات اجتماعی، تحول و دگرگونی به صورت رجعت آمیز و رو به عقب و به تعبیری ارتجاعی ایجاد شود، نیازمند مباحث پیچیده تری درباره ی انقلاب خواهد بود.
بر این اساس اگر بخواهیم انقلاب اسلامی را فارغ از رویکردهای نظری و علمی به شکل گیری انقلاب، تحلیل کنیم، به نظر می رسد انقلاب اسلامی یک مرحله از تکامل در انتظارات اجتماعی جامعه ی شیعه است؛ انتظاراتی که به سمت عصر ظهور در حال حرکت است. این انتظارات اجتماعی، در اثر چالش با دستگاه های باطل، تعالی پیدا کرد و به مرز جدیدی از مطالبات رسید و در قالب یک تحول و انقلاب عظیم اجتماعی، ظهور و بروز پیدا کرد. لذا به نظر می آید که این انقلاب، بالذات یک انقلاب مبتنی بر اسلام است.
چراکه اگر اسلام را دین نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و ظهور حقیقت نبوت و ولایت ایشان بدانیم، جریان این دین در متن جامعه ی اسلامی، ایجاد یک تعالی و تکامل اجتماعی کرده و انتظارات اجتماعی را به سمت جامعه ی آرمانی اسلام که جامعه ی آرمانی عصر ظهور است، ارتقا بخشیده است. آن چه در جامعه ی عصر ظهور اتفاق خواهد افتاد، ظهور دین الهی و نبوت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) در مرتبه ی کامل تر است. در این راستا امام خمینی (رضوان الله تعالی علیه) نیز در بیانات متعدد، انقلاب اسلامی را جهت گیری جامعه ی شیعه و ملت بزرگوار ایران به سمت عصر ظهور و تحقق دولت کریمه معرفی کرده اند.
بنابراین انقلاب اسلامی برخلاف تفسیرهای مادی از انقلاب، صرفا یک فعل و انفعال مادی نیست، بلکه ظهور کلمه ی حق در متن جامعه است که تبدیل به تعالی در انتظارات و درگیری آن ها با ساختارها شده است. البته از آن جایی که مقیاس این انقلاب، فراملی است و مربوط به یک نژاد، قوم و مرز جغرافیایی خاصی نیست، این انتظارات با تمدن غالب در جهان درگیر شده و از مرزهای خود عبور کرده است و اکنون در مرز دگرگونی جامعه ی جهانی در حال حرکت است. قابل ذکر است که چه بسا این مطالبات در آغاز برای همه خودآگاه نبوده باشد، ولی آرام آرام در حال تبدیل به یک مطالبات خودآگاه برای تحول در مقیاس جهانی است.
از این رو ظهور کلمه ی حق در متن جامعه ی اسلامی و در مطالبات جامعه ی شیعی در حال رسیدن به حدی است که درگیر با ساختارهای منطقه ای جهانی و بین المللی و نه فقط درگیر با ساختار سیاسی و اقتصادی در مقیاس ملی گردیده است. بر همین اساس انقلاب اسلامی نه یک انقلاب دموکراتیک است که به سمت توسعه ی دموکراسی به مفهوم خاص آن باشد و نه یک انقلاب سوسیالیستی و کمونیستی است که به سمت جامعه ی بی طبقه باشد.
به تعبیر دیگر انقلاب اسلامی نه یک مبارزه ی مسلحانه مبتنی بر تضاد طبقاتی و نه یک مبارزه ی پارلمانتاریستی برای توسعه ی دموکراسی است، بلکه در حقیقت یک دگرگونی عمیق اجتماعی برای تحقق و بسط کلمه ی حق در عالم و ظهور ولایت حقه در آن است. لذا ساختاری که بتواند گنجایش این مطالبات را داشته باشد و این مطالبات، درون آن هدایت و مدیریت گردد، ساختارهای برآمده از رنسانس و دنیای مدرن نیست. از این رو ساختارهای سوسیالیستی و کمونیستی و همچنین ساختارهای لیبرالیستی متناسب با توسعه ی لیبرال دموکراسی، پاسخ گوی این انتظارات نبوده و در چالش با آن ها قرار دارد. این امر به مرور زمان قابل مشاهده است؛ یعنی چالش میان مطالبات اجتماعی و ساختارهای مذکور، جدّی می شود و زمینه ی عبور از این ساختارها چه در مقیاس ملی و چه در مقیاس فراملی، در حال فراهم شدن است. بدین معنا انقلاب اسلامی چه در مبارزات سیاسی خود و چه در چالشی که در حوزه ی فرهنگ و اقتصاد با جهان دارد، همراه با چهارچوب های تعریف شده ی جهانی، حرکت نخواهد کرد.
حال در یک گام عمیق تر می توان به بررسی عوامل تأثیرگذار در انقلاب اسلامی پرداخت. البته آشکار است که باید این عوامل را طبقه بندی کرد، اما طبقه بندی این عوامل و ایجاد یک مدل برای تحلیل عوامل اثرگذار بر انقلاب، نیازمند نظریه ی روشن فلسفه ی تاریخی است. چراکه با وجود آن نظریه می توان حوادث عظیم و تکامل در تاریخ و نیز عوامل اثرگذار بر فرآیندهای تاریخی را تعریف کرد و مدل انقلاب عظیمی که معادلات جهانی را تغییر داده و توازن و تعادل قوا را در جهان دست خوش دگرگونی کرده است، تفسیر کرد. البته در فقدان چنین مدل و الگوی روشنی نیز می توان با استفاده از یک تخمین، عوامل اثرگذار بر انقلاب اسلامی را تحلیل و نیازمندی های آینده ی انقلاب را پیش بینی کرد.
با توجه به آنچه در باب تعالی و تکامل در انتظارات جامعه ی شیعی مطرح فرمودید، چه مکانیسم هایی، تعالی در انتظارات جامعه ی شیعی را رقم زده است؟ در بین این مکانیسم های تأثیرگذار، فلسفه ی اسلامی، آن چنان که در تاریخ واقع شده و یا از نظر پتانسیل هایی که داشته است، چه سهم تأثیری دارد؟
دو جریان اجتماعی که روز به روز پیچیده تر می شوند را ملاحظه کنید که یکی رو به توسعه و در مسیر باطل و دیگری رو به تکامل و تعالی و در مسیر حق، قرار دارد. می بینید که عوامل اثرگذار بر توسعه و سهم تأثیر آن ها در این دو دستگاه، یکسان نیست. البته می توان براساس نظریه ی شاملی بیان کرد که به طور کلی تحولات اجتماعی در فرایند تولی و ولایت، رخ می دهند و از این طریق جریان ربوبیت الهی در جوامع واقع می گردد. لذا جریان ربوبیت الهی یا از طریق تولّی و ولایت حق در جامعه ی مؤمنین، جاری می شود که حاصل آن سرپرستی نور است، «الله ولّی الّذین آمنوا یخرجهم من الظّلمات الی النّور[1]» و یا از طریق تولی و ولایت باطل جریان می یابد که البته در آن صورت هم در نهایت ربوبیت الهی، دستگاه باطل را نیز ربوبیت کرده است. چرا که رب العالمین است «والّذین کفرو اولیائهم الطّاغوت یخرجونهم من النّور الی الظّلمات[2]».
اما این قانون عام و مسیر عمومی موجود در هر دو جریان، دارای عوامل متفاوتی در تحلیل می باشد. از یک سو محور تکامل اجتماعی و تاریخی در جبهه ی حق، تولی به ولایت ولات حق و اراده های عظیمی است که می توانند اراده های تاریخی را سرپرستی نمایند و سامان دهند. این ها ارواح، عقول و قوای تاریخی انسان ها را هدایت کرده و همه ی حقیقت از طریق آن ها ظهور می یابد. ایشان تجلی گاه غیب در شهود و مشکات انوار الهی هستند. از این رو عبادت ایشان، محور تعالی تاریخ معنویت، خداپرستی و پرستش اجتماعی بشر است. از سوی دیگر محور جبهه ی باطل، اولیای طاغوت و اراده های باطلی هستند که در استکبار و عنانیت نفس شدت داشته و آن ها نیز استکبار را امامت و طغیان را رهبری می نمایند. لذا به تعبیر حضرت امیر (علیه السلام)، «امام المتعصّبین و سلف المستکبرین[3]» می باشند.
با وجود چنین محورهایی، پیدایش نظام و دستگاه در هر جریان، طبیعی خواهد بود. از این رو هنگامی که یک جریان نظام پیدا کند، متفکران و سیاست مداران در دامنه ی این دستگاه قرار می گیرند. بدین معنا که دستگاه باطل دارای جنودی است که سیاست مداران هم از آن جمله اند. همه ی این جنود، ذیل مدیریت اولیای طاغوت می باشند. همچنین این دستگاه، دارای متفکرانی برای ساماندهی عقلانیت اجتماعی و حرکت دادن آن به سمت یک جامعه ی توسعه یافته است که در محور آن متفکران هستند؛ همچنین در محور عقلانیت اجتماعی، ممکن است فیلسوفان، اعم از فیلسوفان عمل و نظر، قرار گیرند.
به عبارت دیگر، تفکر فلسفی می تواند محور تعقل اجتماعی قرار گرفته و آن را سامان دهد. بنابراین یکی از عوامل اثرگذار بر توسعه و پیشرفت در دستگاه باطل، فیلسوفان آن ها هستند. چراکه عقلانیت در این دستگاه، تابع تعالیم و هدایت های انبیای الهی و معارف و آموزه های وحیانی نیست؛ فیلسوفان به عنوان یک دستگاه مستقل و فلسفه به عنوان یک نهاد مستقل فکری در جامعه، کانون رهبری توسعه و پیشرفت اجتماعی محسوب می گردد. از این رو سهم فیلسوفان در توسعه ی مادی جدی است و آن را به هیچ وجه نمی توان انکار کرد.
قابل توجه است که در بعضی موارد، فیلسوفی که مدیریت توسعه در دستگاه باطل را برعهده دارد، فیلسوف متأله و یا موحد و یا یک کشیش کاتولیک است؛ ولی در اداره ی جامعه، عقلانیتی را که باید مبنای اداره ی جامعه باشد، ملزم به تبعیت از انبیا و وحی نمی کند. برای عقلانیت جدای از وحی، معیار صحت را به صورت مستقل تعریف نموده و پایگاه صحت را به ضرورت های تجربی، منطقی، نظری و ریاضی برمی گرداند. بنابراین با تعریف معیار صحت مستقل، دستگاه موازی با وحی شکل می گیرد. تأکید می کنم، دستگاه موازی با وحی و نه موازی با نقل شکل می گیرد. پس فیلسوف می خواهد براساس یک دستگاه موازی با وحی، جامعه ی بشری را اداره کند. این جا همان موقفی است که استغناء از انبیا و وحی در اداره ی حیات اجتماعی شکل گرفته و فیلسوفان، متفکران و دانشمندان، قطب عقلانیت توسعه و قطب رهبری فکری می گردند. چرا که در این جا انبیا نقشی ندارند.
فعلا کاری نداریم که اسم آن دستگاه را دین بگذارند و بگویند، آنچه عقل می گوید دین است یا دین نیست. بحث در این جا این است که با این روند، استغناء از انبیا شکل می گیرد، چراکه وقتی شما عقلانیت را مبنای اراده قرار می دهید و معیار صحت آن را نه به انبیا بلکه به ضرورت های منطقی و ریاضی و تجربی باز می گردانید، مستغنی از وحی می شوید و در این دانش ها خود را نیازمند به انبیا نمی دانید و تعقل اجتماعی بشر را به خودی خود کافی فرض می کنید و در نتیجه به طور طبیعی، عقلانیتی که توسعه را رهبری می کند، تبدیل به عقلانیت بشری و فلسفی و یا عقلانیت فیلسوفان می گردد.
اگرچه فلسفه را نظام داده و طبقه بندی کرده اند؛ یعنی در قدیم، حکمت عملی و نظری مبنای این طبقه بندی بوده و هر یک از حکمت ها نیز شاخه هایی داشته اند و ممکن است امروز نیز طبقه بندی دانش، طبقه بندی دیگری باشد و مرزبندی کنند و یکی را فلسفه و دیگری را علم بنامند. اما در محور این نظام دانشی و نظام عقلانیت ایجاد شده، فلسفه و فیلسوفان قرار می گیرند و بحث ما در این جا بر سر نام گذاری نیست. معنای بروز چنین اتفاقی آن است که عقلانیت مستقل بشری، می تواند پایگاه رهبری علمی توسعه را بر عهده بگیرد و به اصطلاح «پیشرفت توسعه یاب» در دستگاه مادی، بر این محور شکل خواهد گرفت.
اتفاقا انقلابی که در غرب به نام «رنسانس» روی داده و از آن تعبیر به «نوزایی» و یا انقلاب روشنگری می کنند، در همین مسیر و بازگشت به چنین مسیری بوده است. لذا از آن تعبیر به عرفی کردن کرده و با صدای بلند هم می گویند که روح جریان رنسانس، سکولاریسم است. یعنی فیلسوفان، محور توسعه ی اندیشه و عقلانیت شده اند و تفکر فلسفی، تفکر حاکم می گردد. در چنین شرایطی اگر یک کشیش هم دخالت می کند، این کار را از منظر فلسفه انجام می دهد و حتی اگر تفکر فلسفی تبدیل به تفکر و عقلانیت تجربی و یا عقلانیت کاربردی بشود، روح آن کماکان همان تفکر فلسفی و سکولاریسم است.
تعبیر جریان سکولاریسم به انقلاب روشنگری، دقیقا نقطه مقابل این است که انبیا محور نورانیت در عالم هستند و اگر عقلانیت از انبیا جدا شود، ظلمانی می گردد. به راستی حاصل عقلانیت غرب چیست؟ برایند این عقلانیت از یونان قدیم گرفته تا تکامل یافته اش که تفکر مدرن و پسامدرن است، ظلمانی است. ولو اینکه نقاطی نورانی هم در بین آن ها به چشم بخورد. بنابراین در مسیر جریان باطل، از آن جاکه اراده ها حول محور اولیای طاغوت و استکبار شکل می گیرند و اعلام استغنا از انبیا اتفاق می افتد، در حوزه ی عقلانیت، فیلسوفان محور خواهند بود. حتی فیلسوفانی هستند که در حوزه ی خصوصی به ظاهر موحدانه زیست می کنند، ولی در حوزه ی تولید عقلانیت، تحت ولایت و هدایت انبیا حرکت نمی کنند.
ـ در جبهه ی حق چگونه است؟
اول آنکه در جبهه ی حق، دو دستگاه موازی مانند دستگاه فیلسوفان و انبیا نداریم. در این جبهه ولی کل، انبیا و نبی اکرم (ص) هستند و ولایت ایشان باید بر عقلانیت حاکم و جاری گردد. همان طور که ابلیس در مقابل علم، جهل تولید می کند و جهل از جنود ابلیس است، علم هم از جنود انبیا است. در این دستگاه، محور هماهنگی، کل انبیا هستند و رهبری با آن ها است؛ نه این که دو دستگاه موازی داشته باشیم که در آن، هم انبیا رهبری کنند و هم متفکرین.
در دستگاه حق و جبهه ی تاریخی آن، هیچ چیز خارج از ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) و وجود مقدس نبی اکرم(ص) نباید واقع شود. هر آن چه خارج از این ولایت واقع بشود، ظلمانی و کفران نعمت ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است. در باب نعمت ولایت در همه ی شؤون از ما سؤال خواهد شد. همان طور که می فرماید: «لتسئلن یومئذ عن النعیم[4]» در هیچ شأنی تخلف از ولایت جایز نیست. چراکه با رهبری ولی حق و در محور همه ی ولات حق، حضرت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است که همه ی قوای انسان نورانی می شود و وارد فضای نور و بهشتی می گردد که به قرب و رضوان می رسد. لذا اگر در عرض ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و وحی ایشان، یک دستگاه و طبقه ی مستقل و مرجع درست کنیم، به طور کامل بی معناست.
بر این اساس نمی توان مستقل از انبیا، تفلسف نمود و سپس گفت که این فلسفه در خدمت انبیا است. به نسبتی که فلسفه در ذات خویش، تبعیت از انبیا کرده است و در خدمت انبیا قرار می گیرد و به نسبتی که تعقل، شیعه می گردد و نه این که صرفا یک آدم شیعی تعقل کند؛ تعقل در خدمت ولات حق قرار گرفته است. لذا شیعه بودن فیلسوف کافی نیست، بلکه باید فلسفه و تفلسف، شیعه شود. البته دور از انصاف است که بگوییم اگر یک فیلسوف شیعه و مسلمان تفلسف کند، همانند آن است که یک فیلسوف کافر تفلسف کند. هرگز این طور نیست. به اندازه ای که روح تسلیم می گردد، ناخودآگاه عقلانیت را تسلیم می کند.
اما این امر غیر از آن است که برای تسلیم خود عقلانیت، تلاش کنیم و مناسک تسلیم تعقل را به دین و به ولی حق تعریف کرده و آن را بر حرکت عقل حاکم نماییم. البته فلسفه ی اسلامی مدعی این کار نبوده است. محل تردید نیست که فیلسوف مسلمان، تحت تأثیر تعالیم اسلام و روح اسلامی و ایمانی خود می اندیشیده است و آن ورودی ها به صورت ناخودآگاه، سرریز در فلسفه شده اند و اثرگذار بر مسیر فلسفه بوده اند.
بدین معنا صدرالمتألهین به عنوان فیلسوف شیعه که ایمان به انبیا و اولیا داشته و به مقدار زیادی تحت تأثیر عظمت اولیای الهی بوده است، روح ایمانی وی بر فلسفه اش اثرگذار بوده است. ولی همین فیلسوف به لحاظ مبنای فلسفی خود برای افلاطون، ارسطو و فیلسوفان دیگر نیز احترام جدی قائل بوده است. یعنی معیار عصمت را در نبی اکرم(ص) و اهل بیت (علیهم السلام) خلاصه نمی کرده و به یک معنا برای عقل فیلسوفان نیز آن معیار عصمت را قائل بوده است.
بر این اساس آیا در سرپرستی تحولات جامعه ی مؤمنین به سمت عصر ظهور، باز هم قطب های اصلی فلاسفه هستند؟ خیر؛ در این جا محور، انبیا و اولیای معصوم می باشند و نقش فیلسوفان، تلاش برای ایجاد هماهنگی در عقلانیت جامعه، تحت ولایت انبیا و معصومین است. البته به اندازه ای که ولو ناخودآگاه، مستقل از انبیا حرکت کنند، در خدمت انبیا نخواهند بود. بنابراین فیلسوفان، در طول انبیا قرار می گیرند و به اندازه ای که تبعیت از انبیا نشان دهند، به تکامل جبهه ی حق خدمت خواهند کرد.
با این معنا فلسفه باید در خدمت دین باشد و در خدمت دین بودنش هم به این معنا نیست که صرفا موضوعات خود را از دین بگیرد و یا شبهات جبهه ی باطل را پاسخ دهد و به مجادله ی با دستگاه باطل برخیزد؛ بلکه فلسفه باید تبدیل به حکمت بشود و ظهور علم امام در فلسفه واقع گردد. این امر زمانی روی می دهد که فیلسوف در تفلسف خود شیعه شود. لذا تشیع در فلسفه، آن را تبدیل به حکمت و علم الامام می کند.
ـ لطفا ضمن توضیح بیشتر راجع به حکمتی که اشاره کردید، جایگاه آن را در حرکت به سمت عصر ظهور تبیین نمایید.
آیا بدون علم امام، جامعه می تواند به سمت عصر ظهور حرکت کند؟ علم امام باید در عقلانیت، تنزل یابد. بنابراین تفقه در دین و در علم امام، مبنای حقانیت می شود. معنا ندارد که بگوییم عقل در عرض امام، به خودی خود جلو می رود؛ قطعا ما نیازمند تعقل هستیم، ولی تعقل در خدمت دین؛ در خدمت دین بودن تعقل به این است که در عمل، تعقل به تشیع و تبعیت برسد و شعاع وجودی امام گردد. ولی اگر مستقل عمل کرد، محصول آن مستقل خواهد بود.
البته اشاره کنم که مرزی از تبعیت عقل از امام، تبعیت قهری است. اما با عبور از یک حدی، تبعیت قهری نیست و باید مناسک تسلیم را برای آن روشن نماییم. به عبارت دیگر، عقل ما یک چیزهایی را نمی تواند انکار کند. مثلا نمی تواند اصل تناقض را انکار کند. این جزء تبعیت قهری است، اما این تبعیت قهری یک مرز محدودی در حوزه ی انکارناپذیرها دارد. آن جایی که نمی تواند انکار کند، ناچار از تبعیت است. ولی آن جایی که فضای انکار برایش فراهم می گردد، اراده حضور پیدا می کند. در جایی که اراده ی فیلسوف در تفلسف وی حضور یافته و تأثیر دارد، باید اراده را تسلیم کرد و مناسک حرکت اراده در تعقل را روشن نمود.
در این جا همان گونه که چشم می تواند آزادانه معصیت کند و اگر بخواهد دریافت حق داشته باشد، باید مناسک تبعیت از دین را در نگاه کردن جاری کند، تعقل نیز به همین صورت است. یعنی از آن جایی که تعقل از تبعیت قهری بیرون آمده و اراده در تعقل نقش پیدا می کند، نیازمند تشیع در تعقل خواهیم بود که به تشیع در فلسفه منتهی می گردد و این فلسفه ی شیعی، تبدیل به حکمت دینی می گردد؛ والا قبل از آن تعبیر به فلسفه می شود و حکمت نیست. یکی گرفتن فلسفه و حکمت به معنای یونانی آن، غلط است. اِحکام و استحکام معرفت های فلسفی به تبعیت از امام و ولی حق و کتاب حکیم و علم الهی است که خدای متعال این علم را به امام، عطا کرده است. قرآن، کتاب حکیم است. «اُحکمت آیاته» البته علم امام هم همین کتاب حکیم است «بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوالعلم[5]» و یا «من عنده علم الکتاب[6]».
بر این اساس به اندازه ای که فلسفه شیعه می شود و تبعیت می کند، حکیم می شود. البته مرزی از تبعیت عقلانیت از ولایت حق، مرز تبعی و قهری است. اما خیلی از جا ها این طور نیست. وقتی که فیلسوف، نظریه پردازی می کند و دستگاه اصالت وجود یا اصالت ماهیت را تأسیس می نماید، حرکت وی تبعی و قهری نیست. اگر اراده در حرکت خودش در عقل، تابع مناسک شرع و بندگی نباشد و تولی و تشیع پیدا نکند، محصولش شیعی نخواهد بود. اما به هر نسبتی که تبعیت کند، حق است؛ به همین معنا فلسفه ی اسلامی و شیعی با فلسفه ی غیراسلامی و یا غیرشیعی خیلی تفاوت دارد. فلسفه ی صدرایی با فلسفه ی غیرصدرایی تفاوت دارد. نوصدرایی ها با دیگران متفاوت هستند. فلسفه ی علامه طباطبایی(ره) و فلسفه ی امام(رض) نیز با فلسفه های دیگر متفاوت است.
کاری که صورت نگرفته است، این است که برای حرکت عقل، از آن جایی که اختیار در آن حضور پیدا می کند، مناسک تسلیم نوشته شود و صدق و حقانیت آن به تبعیت از وحی تعریف بشود و معیار صحت نظریه پردازی به تبعیت از وحی، قید بخورد. مناسک تبعیت از وحی، همان منطق ایجاد حکمت اسلامی است که علم اصول موجود، برای این کار کافی نیست. این نه به معنای نقلی شدن محض فلسفه است و نه به معنای توقیفی شدن فلسفه؛ منطق تبعیت تعقل از وحی و ولی حق، منطق دیگری است.
در این زمینه یک مغالطه ی جدی اتفاق افتاده است؛ چراکه تبعیت در مرزی از تعقل، قهری است. در این مرز و محدوده، منطق تبعیت قهری برای حجیت کافی است. ولی خارج از این محدوده، حرکت عقل، قهری نیست و در همین جا اختلافات بروز می کند و نقش عدم عصمت، آشکار می شود. در حالی که آن چه از نزد خداست، اختلافی در آن وجود ندارد «و لوکان مِن عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا[7]». انبیا باهم اختلاف ندارند، چون همه معصوم هستند. در زیارت غدیریه آمده است «فما تناقضت افعالک و لااختلفت اقوالک و لا تقلبت احوالک[8]». بنابراین در معصومین هماهنگی کامل وجود دارد. ولی یک فیلسوف ممکن است در اول و آخر عمرش دو حرف متفاوت بزند. این اختلاف به دلیل همان عدم عصمت وی است. البته به میزانی که فیلسوف، تهذیب روح می کند، ناخودآگاه آثار آن در تعقلش آشکار می شود.
بنابراین در دستگاه حق، فلسفه ی مستقل از دین نداریم. چرا که اگر مستقل شود، به اندازه ی استقلال خود ضربه می زند. اما حکمت و تعقل حکیم، تعقلی است که خود تعقل، شیعه است. اگر تعقل، تبعیت نماید، عقل نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) تجلی می یابد. می فرماید «و یثیروا لهم دفائن العقول[9]»، یعنی عقل را باز می کند. اما اگر تبعیت نکرد، باب عقل بسته شده و باب جهل باز می گردد. بر این اساس تفلسف جدای از تشیع، تعقل نیست، بلکه تجهل و یا توسعه جهالت و به تعبیری تارتنیدن به دور عقل است. به طور خلاصه، حکیم یعنی متعقل و متفکری که در مناسک تعقل، شیعه است و لذا در تعقل و تعلم خود به حکمت می رسد و تحت تعلم امام قرار می گیرد و به اندازه ی تحملش، علم امام در او ظهور می کند. همین که حضرت می فرماید «لو وجدت له حمله » یعنی این چنین آدمی تبدیل به محتمل علم امام می شود.
ـ بر این اساس آیا آن فقیهی که مطابق نظر امام خمینی(ره)، ولی است، حکیم نیز می باشد؟
اگر تفقه فقیه از احکام فقهی، وارد فضای تفقه در حوزه ی ارزش ها و بینش ها نیز بشود، تفقه او تبدیل به تفقه جامع می شود. بنابراین فقیهی که می خواهد ولایت کند، فقط تفقه در احکام ندارد، بلکه تفقه در معارف ، ارزش ها و اخلاق هم باید داشته باشد وگرنه نمی تواند جامعه را رهبری کند. این تفقه جامع است که می تواند جای گزین فلسفه، اعم از فلسفه ی عمل و نظر بشود. تفقه در احکام به تنهایی کافی نیست، بلکه ما نیاز به تفقه در دین داریم. مگر دین فقط در احکام خلاصه می شود؟ آن هم احکام فردی که واحد مطالعه و موضوع آن تنها فرد است و جامعه را در برنمی گیرد. تفقه باید از یک جهت وارد عرصه ی حکمت و عرفان و از جهت دیگر وارد عرصه ی جامعه بشود و واحد مطالعه ی آن نیز باید از فرد به جامعه ارتقا پیدا کند. این سطح از تفقه است که می تواند مبنای اداره باشد و محور گسترش عقلانیت گردد و رهبری دانش را نیز بر عهده بگیرد.
در دستگاه انبیا، حکیمان حلقه ی اتصال جامعه به عقلانیت امام و حکمت و کتاب الهی هستند. این حکیمان همان فقیهان می باشند. نمی توان فقیه و حکیم را از یکدیگر جدا کرد. اینکه آقای حائری وکالت حکیم را در مقابل ولایت فقیه، بیان می کند، به دلیل اشتباه در همین نگاه به فلسفه است و معرفت شناسی فلسفی این لغزش گاه را ایجاد کرده است؛ چراکه ایشان معیار صحت فلسفه را در همه سطوح، از دین جدا کرده و بنابراین فلسفه در مقابل تفقه دینی قرار گرفته است.
در ادامه نیز محدوده ی دین را از محدوده ی جامعه جدا کرده و سرانجام به وکالت حکیم رسیده است. در حالی که اگر گفته شود که همه ی عقلانیت باید تحت ولایت انبیا قرار بگیرد، جای فلسفه، حکمت می نشیند. مفهوم عام حکمت، اعم از حکمت عملی و نظری در تبعیت از انبیا شکل می گیرد. به این معنا حکیم همان فقیه است و تفقه، منحصر به احکام فردی نیست؛ بلکه تفقه به حکمت و عرفان و فقه، آن هم در واحد مطالعه ی فرد و جامعه و چه بسا تاریخ، تعالی می یابد. آن وقت است که این معنای عام فقاهت، همان حکمت به مفهوم عام آن می شود که نازله ی علم امام و کتاب حکیم در جامعه است.
با این اتفاق، حکمت، مدار اداره ی جامعه دینی می شود و حکیمان که همان فقیهان هستند، واسطه ی جریان کتاب و جریان علم امام در حیات اجتماعی می گردند. بدین معنا ولایت برای فقیه حکیم است نه برای فیلسوفی که آن را حکیم می خوانند. لذا حکمت غیر از فلسفه است و فلسفه ی عمل و نظر و دانش های عملی و نظری تا وقتی از وحی تبعیت نکرده اند حکمت نیستند. بله؛ حکیمان مدیران اداره ی جامعه هستند، اما حکیمان همان فقیهان هستند و اینکه همه ی دانش ها تابع تفقه دینی می گردد نه به معنای آن است که دانش ها نقلی شده یا توقیفی می گردند، بلکه تابع وحی و علم امام می شوند. به نظر بنده اگر امام(رض) در نظریه ی خود ولایت فقیه را مطرح می کنند، فقیه به این معنا مدنظر ایشان است. فقیهی که تفقه جامع دارد. لذا خود امام(رض) هم چنین شخصیتی بوده است و با این اندیشه اداره می کردند.
از این رو در بسیاری از موارد از ناحیه ی منزلت بالاتری از تفقه در دین، به این فقاهت اصطلاحی، قید می زدند. البته نه قید نفسانی و یا فلسفی. معروف است که امام(رض) در استنباطات فقهی و احکام رساله شان به شدت از دخالت دادن فلسفه پرهیز می کردند. بنابراین چطور ممکن است که در دوره ی حکومتشان با فلسفه به فقه قید بزنند؟ ایشان با حکمت به معنای تفقه در دین، منتها در مقیاسی بالاتر، به فقاهت اصطلاحی قید می زدند. این مقیاس بالاتر همان فقه حکومت است که به تعبیر امام(رض)، فلسفه ی عملی تمام فقه است. بنابراین اگر مقصود از فیلسوف، حکیم باشد، حکیم حلقه ی اتصال جامعه ی شیعی به امام معصوم (علیه السلام) است. چرا که خود حکمت او شیعه است و نه اینکه صرفا حکیم شیعه باشد. حکمت موجود زنده و فاعل تبعی حکیمان است. این فاعل تبعی حکیمان، خودش باید شیعه شود و حکیمان باید حکمت شیعی تولید کنند.
ـ این حکمت دینی که می فرمایید چه زمانی و چگونه رخ می دهد یا محقق می گردد؟
اگر ما به جایی برسیم که همه ی تعقلمان را تسلیم نماییم، بستر ظهور و رشد واقع می شود. در آن هنگام عقول کامل می شود و به عبارت دیگر عقل امام در عقل جمعی تجلی می یابد. در آن زمان است که تحمل علم امام، واقع می شود و منظور از «محتمل لعلمکم[10]» نیز همین است. این که فرمودند فلان کس و فلان کس، شرق و غرب عالم را بگردند، علم جز درِ خانه ی ما نیست؛ به چه معناست؟ یا این که می فرماید «اُدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه[11]» و یا «یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه[12]»، این ها کار پیغمبر است. حکمت را به فیلسوفان نداده اند، به انبیا داده اند، «و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا[13]». همچنین اینکه می فرماید حکمت به معنای معرفت الامام است، در واقع همین معرفت الامام است که سرچشمه ی رسیدن به علم امام می شود.
لذا انقلاب های مادی همچون رنسانس، مبتنی بر تفکر فیلسوفان و البته قبل از آن مبتنی بر ولایت ولات ظلمانی است. فیلسوفان نیز تحت ولایت آن ها تعقل کرده و عقلانیت جامعه را سامان می دهند و بستر جریان ظلمات و جهل در تعقل اجتماعی اعم از تعقل نظری و تجربی و کاربردی می شوند. حکیمان هم بستر و واسطه ی جریان نور در تعقل اجتماعی می گردند. لذا این طرف محتاج حکمت حکیمان و تفقه فقیهان و آن طرف نیازمند تفلسف فیلسوفان می باشیم. بنابراین نه تجهل کنندگان، مستقل از ابلیس و اولیای طاغوت، تجهل می کنند و نه تفقه کنندگان، مستقل از انبیا و نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت(علیهم السلام) تفقه می کنند. حکیمان به کلمه ی علم امام متمسک اند و فلاسفه ی مادی به کلمه ی جهل ابلیس. آن ها به شجره ی نور و این ها به شجره ی ظلمت. این ها واسطه ی بسط ظلمت در تعقل اجتماعی هستند که از آن به جهل تعبیر شده و سرچشمه اش ابلیس است و آن ها هم واسطه ی بسط حکمت و علم امام اند که سرچشمه ی آن نیز خود امام است و در حقیقت، کلمه ی علم، متعلق به امام است.
بدین معنا حکیم واسطه است و بدون حکمت نمی توان جامعه را اداره کرد. چرا که استغنا از حکمت، استغنا از علم امام و تفقه است. بنابراین ما دو جامعه ی آرمانی داریم؛ جامعه ی آرمانی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) و جامعه ی آرمانی ابلیس. یکی را خدای متعال به نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) وعده داده است که همان جامعه ی امام زمان است که فرموده است «الذین وعدالله عزوجلّ به الامم ان یجمع به الکلم و ینجز به مواعید الانبیا» و یکی را هم خدای متعال به ابلیس وعده داده که همان جامعه ی ابلیسی است که در نقطه ی توسعه ی خود، همان جامعه ی مدرن و فرامدرن می شود. جامعه ی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز در مرحله ی تکامل و تعالیش تبدیل به جامعه ی عصر ظهور می گردد.
ـ ضمن تشکر از این که وقتتان را در اختیار ما قرار دادید، در پایان اگر نکته ای دارید بفرمایید.
امام(رض) در آخر عمر خود روزی 12 بار قرآن می خواندند. اما فصوص الحکم را به این صورت نمی خواندند. برای این که امام(رض) حکیم است نه فیلسوف و نه عارفی از مقوله ی محی الدین. اگر می خواست فیلسوف و یا عارف از آن مقوله باشد، انقلاب نمی کرد. اگر امام(رض) می خواست فقیه در سطح خرد هم باشد، انقلاب نمی کرد. امام(رض) حکیم است و آن حکمت الهی در قلب وی تجلی یافته است. از این حکمت، مبارزه و انقلاب اسلامی در می آید. البته از فلسفه ی غرب هم مبارزه در می آید، ولی مبارزه ی پارلمانتاریستی یا مبارزه ی مسلحانه ی مارکسیستی. اما از تفقه خرد و یا از عرفان محی الدین انقلاب در نمی آید. از فلسفه ی تحت تأثیر فلسفه ی غرب، انقلاب اسلامی بیرون نمی آید.
امام(رض) حکیم به معنای فقیه جامع است؛ یعنی به ایشان تفقه در علم امام عطا شده بود. آنچه به امام عطا شده بود، بالاتر از ظرف حوزه بوده است. به امام حکمت دادند و بر این اساس همه ی دیگر مؤلفه ها، با انقلاب امام دست خوش تحول و تعالی شده و خواهد شد. بعضی می گویند که امام(رض)، جامع حکمت و عرفان و فلسفه و فقه است؛ اما بنده می گویم که آنچه به امام (رض) داده اند، سرآمد این ها و فوق این ها بوده است. چرا که با این ها و از این ها انقلاب در نمی آمد. در واقع انقلاب امام، مبدأ تکامل همه این ها خواهد بود. از آن جاکه امام(رض) حکیم به حکمت الهی و علم الامام است، برای خودش ولایت قائل است و این ولایت را شعبه ی مفوضه ی نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) می داند.
پی نوشت:
[1] ـ بقره، 257.
[2] ـ همان.
[3] ـ نهج‌البلاغه.
[4] ـ تکاثر، 8.
[5] ـ عنکبوت، 49.
[6] ـ رعد، 43.
[7] ـ نساء، 82.
[8] ـ زیارت امیرالمؤمنین(ع) در روز غدیر.
[9] ـ نهج‌البلاغه.
[10] ـ زیارت جامعه.
[11] ـ نحل، 125.
[12] ـ آل عمران، 164.
[13] ـ بقره، 269.
منبع : ماهنامه فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه شماره 48 و 49
اخبار ویژه
در دیدار هزاران نفر از زنان و دختران؛
بحران انرژی در سایه اختلافات نفت و نیرو؛
سکوت اصلاحطلبان
نظرات بینندگان
جدیدترین اخبار پربازدید ها
