ارتباط دین و شهود

بخش چهارم: جایگاه عقل در هندسه معرفتی ابن‌عربی

در بررسی جایگاه عقل در هندسه معرفتی ابن‌عربی به سه اشاره می‌شود:

1. مفهوم عقل؛ 2. درجه اعتبار عقل؛ 3. قلمرو عقل.

یک. مفهوم عقل

در تحلیل اندیشه‌های ابن‌عربی مفهوم عقل از اهمیت خاصی برخوردار است. ایزوتسو در بحث زبان‌شناسی، در کتاب صوفیسم و تائویسم، با توجه به تجربیات عمیق عرفانی ابن‌عربی، به مفهوم عقل توجه جدی دارد. (ایزوتسو، 1385: 212)

از دیدگاه ابن‌عربی عقل (هنگامی که به‌معنی قلب نباشد) دارای هیچ‌گونه معرفت ذاتی به غیر از ضرویات‌ای که براساس آنها خلق شده دارا نیست و چنانچه عقل دارای معرفتی باشد. از بیرون کسب می‌کند و این امر توسط قوای عقل انجام می‌شود. (همو، بی‌تا: 1 / 289)

عقل در کلمات او دارای کاربردهای متفاوتی است که از آن جمله، می‌توان معانی زیر را برشمرد:

1. نیروی ادراکات بدیهی و غیربدیهی

ازجمله کاربرد‌هایی که ابن‌عربی بر آن اساس در مورد عقل داوری نموده و آن را از قدرت لازم (در برخی موارد) برخوردار نمی‌داند، نیروی ادراکات بدیهی و غیربدیهی است. البته او در اعتباربخشی به این ادراکات آن را از جایگاه خاصی برخوردار می‌داند.

ابن‌عربی براساس این مفهوم، معتقد است که از ادراکات بدیهی عقل، محال بودن این امر است که علت، معلول چیزی باشد که علت، معلولِ معلول خویش باشد. البته محال بودن این معنی را عقل براساس مبنای دیگری تحت عنوان محال بودن دور یا توقف وجود یک شیء بر خویش یاد می‌کند. به باور او چنانچه وحدت وجود درست درک گردد، این مسئله که ازجمله محالات عقلی به‌شمار می‌رود، با ذوق یا ادراک شهودی قابل درک است.

ازجمله اموری که بر ضعف عقل دلالت می‌کند، حکم عقل بر محال بودن معلول بودن علت برای آنچه علت آن است می‌باشد. این حکم عقل است و هیچ‌گونه خفائی ندارد، ولی در علم تجلی و شهودی، علت می‌تواند معلول معلول خویش باشد. (ابن‌عربی، 1366: 185)

2. فکر یا نظر (استدلال)

از دیگر معانی‌ای که محی‌الدین برای عقل بیان و درمورد آن بر همین اساس قضاوت نموده، عقل، به‌معنای نظر یا استدلال است. او گرچه خود از این کاربرد بهره برده، ولی برای آن محدودیتی خاص ترسیم می‌کند.

از دیدگاه محی‌الدین مزرها و حدود عقل در دو محور شریعت و شهود قابل ترسیم است. او معتقد است چنانچه عقل، پذیرای شریعت گردد شرط رستگاری را بدست خواهد آورد؛ پس شریعت ازجمله محدودیت‌های عقل است. عقل در محور ادراکات خیالی یا شهودی نیز دارای محدودیت‌هایی است که او از آن تحت عنوان ادراکات طور ورای عقل یاد می‌کند.

وی کاربرد عقل به مفهوم فوق را در موارد متعدد گوشزد نموده و اعتبار آن را مطرح می‌نماید. در بررسی احتمالات آیه 53 سوره مبارکه فصّلت، عقل به مفهوم فوق‌الذکر را مورد استفاده قرار داده است و می‌نویسد:

زمانی که حقّ دلایل و براهین اثبات وجود خویش را نصب نمود، این براهین را در آفاق، بر وجود خویش تنها نصب نمود، پس آفاق نمی‌تواند جایگزین خود حقّ شود، زمانی که خود حقّ تجلی نماید. پس حقّ، انسان کامل را بر صورت خویش آفرید و او را دلیل بر وجود خویش قرار داد برای کسی که بخواهد حقّ را از طریق مشاهده بشناسد، نه از طریق استدلالی که همان طریق رؤیت در آفاق است. (محمود الغراب، 1410: 3 / 56)

3. عقل به مفهوم استنباط گزاره‌های نظری از قرآن مجید

از کاربردهای عقل در کلمات محی‌الدین، استنباط گزاره‌های نظری از قرآن است. این معنی از عقل، یعنی استنباط احکام نظریّ در برابر ضروریّ، یکی از معانی مورد پذیرش او است. در اینجا عقل با استفاده از لغت، آیه‌ها، روایات و قرائن پیوسته و ناپیوسته کلام، به کشف مجهولات می‌پردازد. (همان: 2 / 69 ؛ ابن‌عربی، بی‌تا: 1 / 271)

4. عقل به مفهوم قلب

از کاربردهای دیگر عقل نزد محی‌الدین به‌معنی قلب است. او این کلمه را به‌صورت مترادف با قلب به‌کار برده است. (عفیفی، 1366: 275؛ چیتیک، 1388: 313)

دو. تقسیمات عقل

او عقل را از جهات گوناگون تقسیم می‌کند. یکی از آنها تقسیم عقل به عقل غریزی و عقل مکتسب است.

عقل غریزی همانند چراغ است و عقل مکتسب همانند روغن، که ادامه حیات چراغ وابسته به اوست. (ابن‌عربی، 1388: 197)

سه. کاربردهای متعدد عقل

1. تفسیر آیات الهی براساس پیش‌فرض‌های عقلی

محی‌الدین با توجه به مفهوم خاص عقل، یعنی تفکّر درصدد استفاده از عقل برمی‌آید و دراین‌حال با پیش‌فرض‌های عقلی به تفسیر آیات الهی می‌پردازد. ازجمله مواردی که او از این شیوه بهره می‌برد تنزّه الهی یا تنزیه حقّ تعالی از جهات است.

اگر چنانچه بخواهی اثبات کنی فوقیّت حقّ تعالی، فوقیّت مکان نیست و آن فوقیّت حقیقه با قهر ربوبیّت برای عبودیّت است، پس در این امر به تفکر بپرداز که حقّ تعالی بود و هیچ چیز نبود و برای حقّ تعالی با خلق آسمان‌ها علویّ ایجاد نشد. (محمود الغراب، 1410: 2 / 69)

2. درک معانی مفردات

ازجمله موارد دیگری که محی‌الدین کاربری عقل را می‌پذیرد، استفاده از عقل، در درک مفردات یا معانی اسمای الهی است.

معانی اسمای الهی برای ما قابل حصول نیست، مگر آن مقدار که با عقل و شرع و کشف به‌دست آید. (ابن‌عربی، 2001 ـ 2000: 65)

3. پذیرش حقایق

محی‌الدین به بعد پذیرشی عقل نیز نظر دارد که عقل و باور دارد باید در راستای پذیرش شریعت حرکت کند.

من درب علوم عرفانی را به‌روی شما گشودم که با تفکر به‌دست نمی‌آید. اما عقول یا با عنایت الهی و یا با جلای قلوب، از راه ذکر و تلاوت قرآن می‌توانند پذیرای آن باشند، قوه عاقله هر آنچه اعطای نماید می‌پذیرد. (همو، بی‌تا: 1 / 305)

4. استفاده از پیش‌فرض‌های عقلی برای تبیین مفهوم مفردات

از کاربردهای عقل استفاده آن در پیش‌فرض‌های عقل برای موارد گوناگون است که از آن جمله تبیین مفاهیم کلمات است. محی‌الدین درمورد آیه شریفه «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْر‌ِهِ وَالْأ‌َرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْو‌ِیَّاتٌ بـِیَمِینِهِ» (زمر 39 / 69) می‌نویسد:

استدلال عقل براساس آنچه وضع لغوی اقتضای می‌کند این است که پروردگار (در آیه 79 سوره مبارکه زمر) در آغاز از شناسایی حق قدرش منع نمود، به‌خاطر آنچه از تشبیه و تجسم، هنگام خواندن آیات و روایات‌ای که اشعار به این امور از وجهی از وجوه دارا است به عقل‌های ضعیف خطور می‌نمود، سپس بعد از این تنزیه‌ای که او را درک نمی‌کنند مگر عالمان فرمود: «وَالْأ‌َرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ» و از وضع زبان عرب درک می‌شود که هرگاه گفته می‌شود فلانی در قبضه من است منظور این است که در زیر فرمان من است. (همان: 1 / 96)

چهار. عقل و شریعت

به باور محی‌الدین عقلی که همراه نور شریعت باشد، باعث نجات انسان می‌شود. چراکه خداوند متعال بصیرت عقل سلیمی که مبّری از نقص و شبهه باشد را، برای ادراک حقیقت امور، آن‌چنان‌که هست می‌گشاید. (همان: 3 / 249)

او معتقد است عقل به‌معنای تفکر در علوم انبیا و اولیا هیچ‌گونه ورودی ندارد و تنها در مواردی که عقل سلیم باشد یعنی تحت‌تأثیر شبهات ناشی از خیال و فکر قرار نگرفته باشد، آنها را تصدیق و تأیید می‌نماید.

پنج. عقل و کشف

تحلیل مبنای شناخت‌شناسی ابن‌عربی درمورد عقل و کشف، مبتنی بر تفوق کشف بر عقل است. او معتقد است عقل از کاربری خاصی برخوردار بوده و کشف بر او در مواردی تفوق دارد.

بررسی این تحلیل، حاکی از حجیّت شهود بر عقل، و تقدم این ابزار بر عقل است. سخن اساسی بررسی این امر است که دلیل تقدم شهود بر عقل چیست؟

مکاشفات ابن‌عربی ازجمله دلائل این عارف برجسته، در تقدم کشف بر عقل و ناقص بودن عقل است. ابن‌عربی با توجه به مکاشفاتی که داشت و در آنها به حقایقی ماورا طورعقل دست یافت. معتقد به ناقص بودن عقل شد. پس شهود عارفانه او ازجمله مهم‌ترین دلایل تقدم شهود بر عقل است. او در تحلیل سلوک شهودی در نیل به مقام عقل محض می‌نویسد:

چنین انسانی خود را به مرحله عقل مجرّد بودن، بدون ماده طبیعی منتقل کرده است. لذا او اموری را شهود می‌کند که اصول آن، چیزهایی هستند که در صورت‌های طبیعی ظاهر می‌شوند و او از اینجا به‌واسطه علم ذوقی خواهد دانست که این حکم، از کجا در صورت‌های طبیعت ظهور یافته است. (ابن‌عربی، 1366: 187)

با توجه به گزارش بسیار وسیعی که وی از شهود برزخی خویش در فتوحات مطرح می‌کند، تحلیل ذوقی خویش از ادراکات طور ورای طور عقل را مطرح نموده است.

و اهل این زمین (برزخ) آگاه‌ترین مردم به الله هستند و تمام آنچه را که عقل، با دلایل خویش باطل می‌داند، ما آن را در این سرزمین ممکن و تحقق‌یافته یافتیم و خداوند بر هر امری قادر است. پس ما دانستیم که عقل‌ها کوتاه است و خداوند بر جمع بین ضدّین و بودن جسم در دو مکان و قیام عرض به وجود خویش و انتقال عرض و قیام معنی به معنی قادر است و هر حدیث و آیه‌ای که عقل آن را از ظاهرش برمی‌گرداند، ما آن را بر ظاهرش در این سرزمین یافتیم. (همو، بی‌تا: 1 / 130)

شش. عقل و سلوک شهودی

محی‌الدین جایگاه عقل را در تحلیل سلوک خویش تبیین نموده و اعتقاد دارد برای رسیدن به مقام عقل مجرد، باید به عقل توجهی نکرد. (همو، 1366: 132)

هفت. قلمرو عقل

ابن‌عربی قلمرو عقل را در محدوده ادراکات طور عقل می‌پذیرد. کاربری‌های متعددی که در مباحث قبلی برای عقل مطرح کردیم، مورد پذیرش اوست.

1. عقل و ادراکات طور ورا عقل (شهود عرفانی)

در مقایسه ادراکات عقل، نسبت‌به شهود عرفانی یا طور ورا عقل، سه حالت امکان دارد تحقق پیدا کند: عقل توان ورود به آن مطالب را داراست یا دارا نیست؛ در صورت اوّل، عقل یا با ادراکات شهودی توافق دارد یا توافق ندارد. به‌هرحال از نگاه محی‌الدین قلمرو عقل تا لبه ادراکات طور ورای عقل است، چه توان دستیابی به آن قلمرو را داشته باشد و چه نداشته باشد.

قلمرو عقل از نگاه او تا جایی است که با ادراکات طور ورای عقل در تعارض نباشد. او در ماورای ادراکات طور ورای عقل، معتقد به حجیت عقل است؛ درصورتی‌که همان‌طورکه یادآوری نمودیم از شرایط لازم جهت اعتبار، برخوردار باشد.

او معتقد است خداوند متعال در قرآن مجید، عقل (به مفهوم تفکر) را به‌صورت کامل رها نکرده و هر چیزی را در جایگاه تفکر قرار نداده است. چنانچه ما فراتر از آیات تفکر، به تفکر بپردازیم، هرگز مصیب نخواهیم بود. (ابن‌عربی، بی‌تا: 2 / 230)

در این محور از بحث درصدد بررسی مفهوم طور عقل و طور ورای طور عقل هستیم و لذا برای این بررسی، سؤالاتی را مطرح می‌کنیم.

ـ آیا مفهوم طور عقل، برای عقل قابل دسترسی است؟

ـ آیا مفهوم طور عقل، برای عقل قابل درک است؟

محی‌الدین معرفتی که ورای طور عقل است را دو نوع می‌داند:

الف) معرفتی که به‌وسیله عقل قابل درک است و عقل توان درک این مفهوم را داراست، همانند این امر که در آخرت، بهشت وجود دارد.

محی‌الدین در این فرض، امر ورای طور عقل را قابل درک برای عقل می‌داند، اگرچه قابل دسترسی از طریق عقل نیست، و عقل باید از ابزارها و منابع اطلاعاتی دیگر، جهت کسب آنها کمک بگیرد.

ب) نوع دوم معرفتی است که به‌وسیله عقل قابل درک نیست؛ که علوم اسرار و علوم اذواق این‌چنین است و عقل توان درک آنها را ندارد.

منظور محی‌الدین از طور عقل، معرفت‌هائی است که توسط عقل، قابل کسب است و منظور از علوم ورای طور عقل، یعنی معرفت‌هایی که توسط روح‌الامین، نفث در روع شده است؛ البته علومی که نفث در روع می‌شود و ورای طور عقل تلقی می‌شود به سه دسته تقسیم می‌شود:

1. این علوم قابل اثبات عقلانی هست و با استدلال و نظر می‌توان به آنها دست یافت. درعین‌حال که از غیب است، همانند: کان الله و لا شیء معه (خداوند بود و چیزی با او نبود).

2. علم اذواق، این علوم قابل اثبات عقلانی نیست و با فکر و کسب به آنها نمی‌توان دست یافت، و راه دستیابی، مشاهده و الهام و آنچه شبیه این امور است، می‌باشد. همانند: ان فی القیامه حوضا احلى من العسل (در قیامت حوضی شیرین‌تر از عسل وجود دارد).

3. علوم اخبار که قابل صدق و کذب است و می‌تواند تصدیق یا تکذیب شود. همانند: ان ثم جنة (در آخرت بهشت وجود دارد.)

محی‌الدین علوم اذواق یا احوال را قابل دسترسی برای عقل نمی‌داند، و علاوه‌بر این اسراری از شریعت را تنها با شهود و الهام قابل درک می‌داند. (همان: 1 / 31؛ همو، 1370: 6) محی‌الدین در کتاب التدبیرات الهیة در این مورد می‌نویسد:

چون نبوّت و ولایت بالاتر از طور عقل است و عقل چون چیزی ندارد که به رکنی از ارکان توحید یا رکنی از ارکان شریعت هدایت کند، پس شنونده در معرض انکار، جرمی جز اندکی تصدیق ندارد. (همو، 1387: 61)

بخش پنجم: ارتباط دین و شهود و عقل

یک. ارتباط دین و شهود

اگرچه در مباحث گذشته تا حدودی به بررسی ارتباط سه امر دین، شهود و عقل اشاراتی رفت، ولی هدف ما بررسی دقیق این ارتباط است. ابن‌عربی فهم قرآن مجید را که مهم‌ترین رکن شریعت در نزد او تلقی می‌شود، در دو محور تفسیر و تأویل دنبال می‌کند. البته شیوه درک تفسیری ابن‌عربی در ناحیه تفسیر، درک معانی تفسیری براساس اصول زبان‌شناسی همانند درک لغات یا درک مفاهیم آیات براساس اسلوب زبان عرب است؛ ولی از ادراکات شهودی یا شهود برای تبیین اموری همانند مجاز یا حقیقت بودن معانی (همو، بی‌تا: 1 / 592) و درک اصول حاکم بر تفسیر استفاده می‌کند. (همان: 1 / 163) بر این اساس ابن‌عربی معتقد به حجیت شهود با شرایط خاصی که برای آن برمی‌شمارد، در درک معانی تفسیری قرآن مجید است.

در ناحیه تأویل آیات الهی نیز رکن رکین درک را باید ادراکات شهودی برشمرد؛ چراکه عارفان، بعد از قرائت آیات الهی به چنین درک شهودی نائل می‌شوند. (همان: 239) با توجه به عملکرد ابن‌عربی در دو ناحیه تفسیر و تأویل، این امر روشن می‌گردد که او معتقد است ادراکات شهودی در درک معانی آیات الهی در دو محور تفسیر و تأویل نقش‌آفرین است.

او در درک معانی آیات الهی، اگرچه از روش‌هایی همچون تفسیر آیه به آیه (همو، 1388: 18) یا روائی (محمود الغراب، 1410: 3 / 75) بهره می‌برد، ولی ادراکات شهودی، اصل حاکم بر درک تفسیری یا تأویلی اوست.

دو. ارتباط دین و عقل

ابن‌عربی معتقد به حاکمیت ادراکات دین بر ادراکات عقل به مفهوم نظر و استدلال، و نتایج نیروی فکر همچون ادراک بدیهیات است. وی اعتبار ادراکات عقلانی را تا مرز ادراکات شهودی می‌داند. بر این اساس در تعارض دین و ادراکات عقلانی معتقد به تقدم دین بر ادراکات عقلانی است.

سه. ارتباط شهود و عقل

ابن‌عربی اگرچه معتقد به کاربری عقل در درک آیات الهی هست، ولی در مواردی درک شهودی مخالف ادراکات عقل باشد، ادراکات شهودی از دیدگاه او مقدم بر عقل تلقی می‌شود. اساسی‌ترین معانی مورد نظر عقل که می‌تواند از موارد چالش‌برانگیز عقل و شهود محسوب شود، معانی استدلال و نظر و ادراکات بدیهی عقل است که او در هر دو مورد معتقد به تقدم ادراکات شهودی بر عقل می‌باشد. اعتقاد به امکان وجود عوارض بدون جواهر، از مثال‌های تقدم درک شهودی بر استدلال عقلی است. عقل با توجه به تعریفی که از جوهر و عرض به او عرضه می‌شود، وجود مستقل عرض را محال می‌داند، و معتقد به عدم امکان وجود عوارض بدون وجواهر است که این استدلال عقلی خود، متوقف بر ادراک بدیهی محال بودن اجتماع نقیضین است. ابن‌عربی در هر دو مورد، معتقد به حجیت و تقدم ادراکات شهودی بر ادراکات عقلی به دو مفهوم مطرح شده است.

ابن‌عربی در ادراکات برزخی خویش، خبر از وجود عوارض بدون جواهر می‌دهد؛ بر این اساس معتقد به امکان تحقق عوارض بدون جواهر می‌شود. (ابن‌عربی، بی‌تا: 1 / 130)

او بر این اساس، ادراکات شهودی را مقدم بر ادراکات عقل دانسته و معتقد به حجیت این نوع از ادراکات بر ادراکات عقلانی است.

ارزیابی

هندسه معرفتی ابن‌عربی برپایه حاکمیّت شریعت استوار است. او براساس هندسه معرفتی خویش، مهم‌ترین ابزار‌های حصول معرفت دینی را شهود، عقل، حس می‌داند، و در چالش‌های احتمالی مابین این ابزارها و منابع، حاکمیت ادراکات شهودی را بر عقل مورد پذیرش قرار داده است. براساس آن، به درک دینی اقدام می‌کند. چنانچه نائل به درک شهودی شود، آن را حاکم بر ادراکات طور عقل می‌داند، و در این صورت ادراکات ورا طور عقل، حاکم بر ادراکات طور عقل خواهد بود. البته ادراکات شهودی ابن‌عربی در ناحیه معرفت دینی، از مجرای گوهر معنایی الفاظ است. براساس این شیوه، به ارائه معرفت‌هایی اقدام می‌کند. از مهم‌ترین عیوب این هندسه معرفتی اعتماد بر شهود غیر معصومانه است. چراکه هیچ‌کس نمی‌تواند به تمام برداشت‌های آن اعتماد نماید، و یقین به واقع‌نمایی این ادراکات، در بعضی موارد ممکن نیست. علاوه‌براین، پذیرش حاکمیت شهود عرفانی با روش معرفتی قرآن و سیره اهل بیت^ در تعارض است. چراکه محال بودن تناقض که از بدیهیات اوّلی عقل است، و ابن‌عربی بر نفی آن در شهود عرفانی خویش اصرار می‌ورزد، مبنای بسیاری از حقایق را مخدوش می‌کند، و بر این اساس پذیرش تحقق این امر در یک مورد، احتمال تحقق آن را در زمینه‌های دیگر باز کرده و اعتماد به آن حقایق را سلب خواهد نمود.

نتیجه

محی‌الدین شریعت را به‌عنوان رکن رکین هر معرفتی تلقی می‌کند و صحت‌وسقم هر معرفتی را با آن می‌سنجد. وی کشف را یکی از منابع معرفتی می‌داند که می‌تواند در شرایط خاص، مورد استفاده در محور‌های متعددی قرار گیرد. همچنین وی از عقل به‌عنوان یک ابزار معرفت، در فهم بسیاری از حقایق استفاده می‌کند. از عقل تاجایی که دارای مواد صحیح و صورت‌های صحیح ادراکی باشد و در مرز و محدوده خویش باشد، یعنی تا مرز ادراکات ورای طور عقل سخنی بگوید، می‌توان استفاده کرد و در امور متعدد ازجمله تفسیر و تأویل کارایی دارد.

قلمرو عقل از نگاه ابن‌عربی تا جایی است که با ادراکات طور ورا عقل در تعارض نباشد. ادراکات عقل نسبت‌به شهود عرفانی یا ورای طور عقل، سه حالت پیدا می‌کند. یا عقل توان ورود به آن مطالب را داراست یا دارا نیست، و در صورت دوم، یعنی مواردی که عقل توان ورود به آن مطالب را دارا نیست، عقل یا با امر ورای طور عقل توافق دارد یا توافق ندارد.

به‌هرحال از نگاه محی‌الدین قلمرو عقل تا لبه ادراکات طور ورای عقل است، چه توان دستیابی به آن قلمرو را داشته باشد و چه نداشته باشد. او در ماورای ادراکات طور ورای عقل، معتقد به حجیّت عقل است، درصورتی‌که از شرایط لازم جهت اعتبار برخوردار باشد. همچنین او ادراکات حسی را صحیح می‌داند و اگر اشتباهی در این محور اتفاق بیفتد، از ناحیه حکم عقل می‌داند.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.
ابن‌عربی، محی‌الدین، 1370، کتاب المسائل، تصحیح و ترجمه و تعلیق دکتر سید محمد دامادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1375، رسائل عرفانی، رساله معرفت عالم اکبر و عالم اصغر، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1386، شجرة الکون، تهران، زوار.
ـــــــــــــــ ، 1387، التدبیرات الالهیة فی اصلاح المملکة الانسانیة (جهان انسان شد و انسان جهانی)، ترجمه قاسم انصاری، تهران، علم.
ـــــــــــــــ ، 1388، مجموعه رسائل عرفانی (شامل چهار رساله عرفانی احدیت، قربت، حجاب‌ها، شق الجیب)، تصحیح متن با حواشی ابراهیم مهدی، ترجمه محمدمهدی فولادوند، بی‌جا، دیبا.
ـــــــــــــــ ، 1998 م، لوازم الحب الالهی، تحقیق و تعلیق موفق فوزی الجبر، دمشق، دار معد و دارالنمیر.
ـــــــــــــــ ، 2001 ـ 2000، القسم الالهی بالاسم الربانی، تحقیق و تعلیق دکتر محمد عمر الحاجی، بیروت، دار الحافظ، ط الاولی.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، الفتوحات المکیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی و دار صادر.
ـــــــــــــــ ، 1366، فصوص الحکم، تهران، الزهرا.
ایزوتسو، توشیهیکو، 1385، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه دکتر محمدجواد گوهری، تهران، روزنه.
التهانوی، محمد علی بن علی، 1967، کشاف اصطلاحات الفنون، ‌تهران، خیام.
چیتیک، ویلیام، 1388، طریق معرفت عرفانی از دیدگاه ابن‌عربی، ترجمه مهدی نجفی افرا، تهران، جامی.
عفیفی، ابوالعلاء، 1366، شرح فصوص الحکم، تهران، الزهرا.
محمود الغراب، محمود، 1410 ق، رحمة من الرحمن فی تفسیر و اشارات القرآن (من کلام الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن‌العربی)، دمشق، مطبعة نضر.

احمد عابدی: دانشیار دانشگاه قم.

احمد مسائلی: عضو هیئت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد خمینی‌شهر.

فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 34