آنچه به امام (ره) عطا شد، بالاتر از ظرف حوزه بود

ـ برخي ادعا مي كنند که منشأ شکل گيري انقلاب اسلامي، فلسفه ي صدرا است؛ به اين صورت كه اگر فلسفه ي صدرايي و امکان هاي فکري كه مهيا كرده است نمي بود، حضرت امام(ره) و انقلاب اسلامي به پيروزي نمي رسيدند. سؤال ما اين است که آيا انقلاب ها و به خصوص انقلاب اسلامي با توجه به ماهيت باطني و عظيم آن ، براي تحققشان نيازمند وجود فلسفه هستند؟

مفروض اين سؤال اين است که لزوما يک فلسفه  مبناي انقلاب قرار مي گيرد. گويا عرفاني که در کلمات نوراني قرآن کريم وجود دارد و نيز واقعه ي عاشورا، مبدأ اصلي انقلاب نبوده است و تنها با وجود ملاصدرا و تبيين آن چهار سفر عارف، انقلاب به وقوع  پيوسته  است. در حالي که بحث از آن چهار سفر نيز با استفاده از ابداعات عرفاي پيش از ملاصدرا صورت گرفته  است. البته نمي توان گفت كه فلسفه ي اسلامي هيچ گونه تأثيري نداشته است. اما اينکه آن را متغير اصلي بدانيم محل دقت است. به اين معنا كه در بحث از جامعه شناسي تحولات و يا بحث از فلسفه ي تاريخ، مهم ترين عامل تأثيرگذار بر تاريخ را فيلسوفان بدانيم، اين نتيجه گيري درست نيست. در جبهه ي باطل چون فيلسوفان جاي انبيا را  گرفته اند، عقلانيت بنيادي را فيلسوفان توليد کرده اند. اما در جبهه ي حق، اگر شما بخواهيد فيلسوفان را پرچم دار انقلاب ها نماييد، پس نقش انبيا چه مي شود؟ بر اين اساس اگر فلسفه زير مجموعه ي دين بيايد، محترم است؛ اما به اندازه اي که فلسفه موازي با دين حرکت مي کند، مشکل ساز مي شود.

ـ اگر ادعا شود، فلسفه ي صدرا ذيل دين است، چه مي فرماييد؟

با چه برهاني ذيل دين است. محل نزاع همين جاست. اگر بپرسيم، چرا اين دستگاه را ديني مي دانيد، مي گويند اين يک دستگاه موازي با دين است. البته موازي بودن با نقل مطرح نيست، بلکه موازي بودن با وحي مطرح است. چرا که ايشان نمي گويند من از وحي نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) استفاده مي کنم؛ بلكه با تعريف «معيار صحت» عقل مستقل از وحي و نه مستقل از نقل، مي گويند وحي نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) سرجاي خودش، ولي معيار صحت در عقل عمل و عقل نظر، تبعيت از وحي نمي كند. بنابراين يک دستگاه موازي با وحي شکل گرفته است و دين به اعم از عقل و وحي توسعه مي يابد که عقل در آن، عقل ما و نه عقل قدسي پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله) مي باشد. اين همان «دستگاه موازي» انبيا است که موازي بودن غلط مي باشد. در حالي كه همه ي دستگاه ها بايد زير چتر انبيا و به خصوص زير چتر نبي خاتم قرار گيرد، چون دين او جامع و کامل است.

نمي شود فيلسوفان حرف خود را بزنند و بگويند هر چه ما گفتيم، خداوند هم آن را امضا مي کند، اما در عين حال بين خودشان هم اختلافات بزرگ و كوچك وجود داشته باشد و انسان نداند که کدام را خدا امضا خواهد کرد. آيا خدا دستگاه اصالت وجود را امضا مي کند يا دستگاه اصالت ماهيت را؟ آيا شارع، فلسفه ي شيخ اشراق را امضا مي کند يا فلسفه ي مشاء را؟ ممکن است بگويند شارع آن را که مطابق با واقع است، امضا مي کند. اما اگر هيچ کدام مطابق با واقع نبود، چه خواهد شد؟ آيا كسي عصمت در فلسفه دارد که بگويد حرف من مطابق با واقع است؟ ممکن است ادعا نمايند كه عقل عصمت دارد. در جواب بايد پرسيد کدام عقل عصمت دارد؟ عقل سهروردي، عقل ملاصدرا يا عقل ابن سينا. شايد بگوييم كه عقل محض عصمت دارد، ولي عقل محض كه در اختيار ما نيست. عقل ملاصدرا عقل به مجموع خصوصيات و تحت تأثير شرايط اجتماعي و اراده و انگيزه اش و حتي تحت تأثير فيلسوفان گذشته ي اوست. عقل کل هم نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) هستند اما فلاسفه که با عقل حضرت، فلسفه درست نمي کنند.

ـ بر اين اساس رابطه ي فلسفه و انقلاب اسلامي چگونه مي شود؟

به اعتقاد بنده، انقلاب امام، مستند به تفلسف ايشان نيست. البته نه اينکه فلسفه ي ايشان هيچ تأثيري نداشته است، به هر حال مجموع شخصيت ايشان تأثيرگذار بوده است، اما به نظر بنده بيشتر تربيت ايماني و فقاهت امام، مبدأ پيدايش اين انقلاب است. لذا خود ايشان نمي گويند ولايت فيلسوف يا حکيم، بلکه ولايت فقيه را مطرح مي نمايند. در حاليکه براساس مسلک فيلسوفان، امام بايد مجراي ولايت مفوضه را حکيم بدانند. اما ايشان مجراي ولايت را نه حکيم و نه عارف، بلکه فقيه مي دانند. بدين معنا ايشان تفقه در دين را از ضوابط رسيدن به منصب ولايت دانسته است و اين ولايت را از شعب ولايت نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) به شمار مي آورند.

توجه به اين نكته مهم است که چرا خيلي از فيلسوفان با همين انقلاب مخالفت کرده اند. مثلا مي توان به نظريه ي آقاي مهدي حائري اشاره كرد که ايشان کتاب «حکمت و حکومت» را از هستي شناسي و معرفت شناسي آغاز کرده اند. اگر از فلسفه، ولايت و حکومت ديني در مي آمد، چرا يک فيلسوف كاملا آشناي با فلسفه و بنيان هاي آن و نيز معتقد به اصالت وجود، مبتني بر همان انديشه ي اصالت وجود، وکالت حکيم را مطرح مي کند؟ لذا نمي توان حرکت جامعه را بر مبناي فلسفه ي ملاصدرا قرار داد. بدين معنا نمي توان با تولّي به دستگاه اصالت وجود ملاصدرا، جامعه پردازي کرد. اين دستگاه قدرت برنامه ريزي ندارد. چرا که براساس آن، همه ي عالم وجود تشکيکي مي شود.

ـ جناب عالي انقلاب ها را در دو جبهه ي حق و باطل تفكيك كرديد. بر اين اساس لطفا توضيح بفرماييد كه اولا در عاملان اصلي و بنيانگذاران انقلاب در اين دو جبهه چه تمايز اساسي وجود دارد و ثانيا چه امور و عواملي سهم تأثير بيشتري در شکل گيري انقلاب در اين دو جبهه دارند؟

لازم است در اين جا روي اين سؤال مهم تأكيد كنيم كه آيا واژه ها و ادبيات گذشته و يا کنوني که در تحليل انقلاب به کار مي روند، نظام واژگان و ادبيات مطلوبي است، يا اينکه بايد در توسعه ي ادبيات سياسي به سمتي حرکت کنيم که خود انقلاب نيز با ادبياتي توسعه يافته تر و مبتني بر فرهنگ اسلامي، تحليل شود؟ اگر در تکامل ادبيات انقلاب، نسبت به خود انقلاب و مراحل رشد و تحول و تحليل آن بازنگري كنيم، بي شك به يک ادبيات رشديافته تري مي رسيم که ابعاد بيشتر و اعماق متنوع تري از حقيقت انقلاب را تحليل مي كند. بر اين اساس، نفس واژه ي انقلاب که سابقه ي حضور آن در ادبيات سياسي جامعه، طولاني نيست، مشمول همين قاعده ي عام است. يعني اگر ادبيات سياسي انقلاب توسعه يابد، واژگان و يا حتي نظام واژگان ديگري، جاي گزين واژه ي انقلاب مي شود و در نتيجه بهتر مي توان اين واقعه ي عظيم را شناسايي و تحليل نموده و مراحل آينده ي آن را پيش بيني کرد.

نکته ی ديگر در باب تحليل انقلاب به عنوان يک واقعه ی موجود و حقيقي، اين است که بايد مسائل اساسي آن را در نگاه كلان مورد توجه قرار دهيم. يعني در موضوع جامعه و معطوف به جامعه شناسي انقلاب بحث كنيم و نه صرفا در حوزه ی حيات فردي انسان. البته در حوزه ی حيات فردي لازم است که از وقوع دگرگوني و انقلاب در حيات يک انسان و احيانا ورود او به مرزهاي حيات طيبه و خروج از حيات حيواني به حيات انساني، بحث شود، اما مقياس بحث حاضر، تحليل انقلاب در يک جامعه به صورت کلان و اجتماعي است.

با عنايت به نکات مذکور به منظور توصيف يک انقلاب، مي توان گفت هرگاه در انتظارات اجتماعي، دگرگوني، تحول و يا تعالي پيدا شود که انتظارات جديد ديگر از طريق ساختارها و روابط موجود قابل تأمين نباشد، در تزاحم و تعارض ميان انتظارات شکل گرفته در عمق جامعه با ساختارهاي اجتماعي موجود در لايه ي رويين اجتماعي، ساختارهاي اجتماعي دست خوش شکست و دگرگوني جدي مي شود، تا جايي كه آن انتظارات تأمين شود. اين که فرايند شکل گيري و تکامل اين انتظارات چيست و چگونه اين انتظارات تبديل به يک حرکت اجتماعي مي گردد، نيازمند بحث علمي در باب انقلاب و تحليل آن است که به اشکال مختلفي هم مطرح شده است. براي مثال کساني که فلسفه ي تاريخ آن ها، يک فلسفه ي تاريخ مادي است، همه ي اين تحولات اجتماعي را مستند به تکامل ماده مي کنند. کساني هم که تحولات اجتماعي را براساس جبر الهي تفسير مي کنند، ممکن است اين تحولات را مستند به دولت اسماء تحليل نموده و به نوعي جبر اجتماعي قائل باشند. اين که چگونه در اعماق يک جامعه دگرگوني ايجاد مي شود و انتظارات اجتماعي تغيير مي کند و آيا اين انتظارات هميشه رو به جلو و هم افزا بوده و در آن ها تکامل و تعالي ديده مي شود يا اين که ممکن است در انتظارات اجتماعي، تحول و دگرگوني به صورت رجعت آميز و رو به عقب و به تعبيري ارتجاعي ايجاد شود، نيازمند مباحث پيچيده تري درباره ي انقلاب خواهد بود.

بر اين اساس اگر بخواهيم انقلاب اسلامي را فارغ از رويکردهاي نظري و علمي به شکل گيري انقلاب، تحليل کنيم، به نظر مي رسد انقلاب اسلامي يک مرحله از تکامل در انتظارات اجتماعي جامعه ي شيعه است؛ انتظاراتي كه به سمت عصر ظهور در حال حرکت است. اين انتظارات اجتماعي، در اثر چالش با دستگاه هاي باطل، تعالي پيدا کرد و به مرز جديدي از مطالبات رسيد و در قالب يک تحول و انقلاب عظيم اجتماعي، ظهور و بروز پيدا کرد. لذا به نظر مي آيد که اين انقلاب، بالذات يک انقلاب مبتني بر اسلام است. چراکه اگر اسلام را دين نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) و ظهور حقيقت نبوت و ولايت ايشان بدانيم، جريان اين دين در متن جامعه ی اسلامي، ايجاد يک تعالي و تکامل اجتماعي کرده و انتظارات اجتماعي را به سمت جامعه ي آرماني اسلام که جامعه ي آرماني عصر ظهور است، ارتقا بخشيده است. آن چه در جامعه ی عصر ظهور اتفاق خواهد افتاد، ظهور دين الهي و نبوت نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) در مرتبه ي کامل تر است. در اين راستا امام خميني (رضوان الله تعالي عليه) نيز در بيانات متعدد، انقلاب اسلامي را جهت گيري جامعه ي شيعه و ملت بزرگوار ايران به سمت عصر ظهور و تحقق دولت کريمه معرفي كرده اند.

بنابراين انقلاب اسلامي برخلاف تفسيرهاي مادي از انقلاب، صرفا يک فعل و انفعال مادي نيست، بلکه ظهور کلمه ي حق در متن جامعه است که تبديل به تعالي در انتظارات و درگيري آن ها با ساختارها شده  است. البته از آن  جايي که مقياس اين انقلاب، فراملي است و مربوط به يک نژاد، قوم و مرز جغرافيايي خاصي نيست، اين انتظارات با تمدن غالب در جهان درگير شده و از مرزهاي خود عبور کرده است و اکنون در مرز دگرگوني جامعه ي جهاني در حال حرکت است. قابل ذكر است كه چه بسا اين مطالبات در آغاز براي همه خودآگاه نبوده باشد، ولي آرام آرام در حال تبديل به يک مطالبات خودآگاه براي تحول در مقياس جهاني است. از اين رو ظهور کلمه ي حق در متن جامعه ي اسلامي و در مطالبات جامعه ي شيعي در حال رسيدن به حدي است که درگير با ساختارهاي منطقه اي جهاني و بين المللي و نه فقط درگير با ساختار سياسي و اقتصادي در مقياس ملي گرديده است. بر همين اساس انقلاب اسلامي نه يک انقلاب دموکراتيک است که به سمت توسعه ی دموکراسي به مفهوم خاص آن باشد و نه يک انقلاب سوسياليستي و کمونيستي است که به سمت جامعه ي بي طبقه باشد.

به تعبير ديگر انقلاب اسلامي نه يک مبارزه ي مسلحانه مبتني بر تضاد طبقاتي و نه يک مبارزه ي پارلمانتاريستي براي توسعه ي دموکراسي است، بلکه در حقيقت يک دگرگوني عميق اجتماعي براي تحقق و بسط کلمه ي حق در عالم و ظهور ولايت حقه در آن است. لذا ساختاري  که بتواند گنجايش اين مطالبات را داشته باشد و اين مطالبات، درون آن هدايت و مديريت گردد، ساختارهاي برآمده از رنسانس و دنياي مدرن نيست. از اين رو ساختارهاي سوسياليستي و کمونيستي و همچنين ساختارهاي ليبراليستي متناسب با توسعه ي ليبرال دموکراسي، پاسخ گوي اين انتظارات نبوده و در چالش با آن ها قرار دارد. اين امر به مرور زمان قابل مشاهده است؛ يعني چالش ميان مطالبات اجتماعي و ساختارهاي مذکور، جدّي مي شود و زمينه ي عبور از اين ساختارها چه در مقياس ملي و چه در مقياس فراملي، در حال فراهم شدن است. بدين معنا انقلاب اسلامي چه در مبارزات سياسي خود و چه در چالشي که در حوزه ي فرهنگ و اقتصاد با جهان دارد، همراه با چهارچوب هاي تعريف شده ي جهاني، حرکت نخواهد کرد.

حال در يک گام عميق تر مي توان به بررسي عوامل تأثيرگذار در انقلاب اسلامي پرداخت. البته آشکار است که بايد اين عوامل را طبقه بندي كرد، اما طبقه بندي اين عوامل و ايجاد يک مدل براي تحليل عوامل اثرگذار بر انقلاب، نيازمند نظريه ي روشن فلسفه ي تاريخي است. چراکه با وجود آن نظريه مي توان حوادث عظيم و تکامل در تاريخ و نيز عوامل اثرگذار بر فرآيندهاي تاريخي را تعريف كرد و مدل انقلاب عظيمي که معادلات جهاني را تغيير داده و توازن و تعادل قوا را در جهان دست خوش دگرگوني کرده است، تفسير كرد. البته در فقدان چنين مدل و الگوي روشني نيز مي توان با استفاده از يک تخمين، عوامل اثرگذار بر انقلاب اسلامي را تحليل و نيازمندي هاي آينده ي انقلاب را پيش بيني کرد.

با توجه به آنچه در باب تعالي و تکامل در انتظارات جامعه ی شيعي مطرح فرموديد، چه مکانيسم هايي، تعالي در انتظارات جامعه ي شيعي را رقم زده است؟ در بين اين مکانيسم هاي تأثيرگذار، فلسفه ي اسلامي، آن چنان كه در تاريخ واقع شده و يا از نظر پتانسيل هايي که داشته است، چه سهم تأثيري دارد؟

دو جريان اجتماعي كه روز به روز پيچيده تر مي شوند را ملاحظه كنيد که يکي رو به توسعه و در مسير باطل و ديگري رو به تكامل و تعالي و در مسير حق، قرار دارد. مي بينيد که عوامل اثرگذار بر توسعه و سهم تأثير آن ها در اين دو دستگاه، يكسان نيست. البته مي توان براساس نظريه ي شاملي بيان كرد که به طور كلي تحولات اجتماعي در فرايند تولي و ولايت، رخ مي دهند و از اين طريق جريان ربوبيت الهي در جوامع واقع مي گردد. لذا جريان ربوبيت الهي يا از طريق تولّي و ولايت حق در جامعه ي مؤمنين، جاري مي شود كه حاصل آن سرپرستي نور است، «الله ولّي الّذين آمنوا يخرجهم من الظّلمات الي النّور»  و يا از طريق تولي و ولايت باطل جريان مي يابد كه البته در آن صورت هم در نهايت ربوبيت الهي، دستگاه باطل را نيز ربوبيت کرده  است. چرا که رب العالمين است «والّذين کفرو اوليائهم الطّاغوت يخرجونهم من النّور الي الظّلمات».

اما اين قانون عام و مسير عمومي موجود در هر دو جريان، داراي عوامل متفاوتي در تحليل مي باشد. از يک سو محور تكامل اجتماعي و تاريخي در جبهه ي حق، تولي به ولايت ولات حق و اراده هاي عظيمي است كه مي توانند اراده هاي تاريخي را سرپرستي نمايند و سامان دهند. اين ها ارواح، عقول و قواي تاريخي انسان ها را هدايت كرده و همه ي حقيقت از طريق آن ها ظهور مي يابد. ايشان تجلي گاه غيب در شهود و مشكات انوار الهي هستند. از اين رو عبادت ايشان، محور تعالي تاريخ معنويت،  خداپرستي و پرستش اجتماعي بشر است. از سوي ديگر محور جبهه ي باطل، اولياي طاغوت و اراده هاي باطلي هستند كه در استكبار و عنانيت نفس شدت داشته و آن ها نيز استكبار را امامت و طغيان را رهبري مي نمايند. لذا به تعبير حضرت امير (عليه السلام)، «امام المتعصّبين و سلف المستكبرين» مي باشند.

با وجود چنين محورهايي، پيدايش نظام و دستگاه در هر جريان، طبيعي خواهد بود. از اين رو هنگامي که يک جريان نظام پيدا کند، متفکران و سياست مداران در دامنه ي اين دستگاه قرار مي گيرند. بدين معنا كه دستگاه باطل داراي جنودي است كه سياست مداران هم از آن جمله اند. همه ی اين جنود، ذيل مديريت اولياي طاغوت مي باشند. همچنين اين دستگاه، داراي متفکراني براي ساماندهي عقلانيت اجتماعي و حرکت دادن آن به سمت يک جامعه ي توسعه يافته است که در محور آن متفکران هستند؛ همچنين در محور عقلانيت اجتماعي، ممکن است فيلسوفان، اعم از فيلسوفان عمل و نظر، قرار گيرند. به عبارت ديگر، تفکر فلسفي مي تواند محور تعقل اجتماعي قرار گرفته و آن را سامان دهد. بنابراين يکي از عوامل اثرگذار بر توسعه و پيشرفت در دستگاه باطل، فيلسوفان آن ها هستند. چراكه عقلانيت در اين دستگاه، تابع تعاليم و هدايت هاي انبياي الهي و معارف و آموزه هاي وحياني نيست؛ فيلسوفان به عنوان يک دستگاه مستقل و فلسفه به عنوان يک نهاد مستقل فکري در جامعه، کانون رهبري توسعه و پيشرفت اجتماعي محسوب مي گردد. از اين رو سهم فيلسوفان در توسعه ي مادي جدي است و آن را به هيچ وجه نمي توان انکار کرد. قابل توجه است که در بعضي موارد، فيلسوفي که مديريت توسعه در دستگاه باطل را برعهده دارد، فيلسوف متأله و يا موحد و يا يک کشيش کاتوليک است؛ ولي در اداره ي جامعه، عقلانيتي را که بايد مبناي اداره ي جامعه باشد، ملزم به تبعيت از انبيا و وحي نمي کند. براي عقلانيت جداي از وحي، معيار صحت را به صورت مستقل تعريف نموده و پايگاه صحت را به ضرورت هاي تجربي، منطقي، نظري و رياضي برمي گرداند. بنابراين با تعريف معيار صحت مستقل، دستگاه موازي با وحي شکل مي گيرد. تأکيد مي کنم، دستگاه موازي با وحي و نه موازي با نقل شکل مي گيرد. پس فيلسوف مي خواهد براساس يک دستگاه موازي با وحي، جامعه ي بشري را اداره کند. اين جا همان موقفي است که استغناء از انبيا و وحي در اداره ي حيات اجتماعي شکل گرفته و فيلسوفان، متفکران و دانشمندان، قطب عقلانيت توسعه و قطب رهبري فکري مي گردند. چرا که در اين جا انبيا نقشي ندارند.

فعلا كاري نداريم که اسم آن دستگاه را دين بگذارند و بگويند، آنچه عقل مي گويد دين است يا دين نيست. بحث در اين جا اين است كه با اين روند، استغناء از انبيا شکل مي گيرد، چراکه وقتي شما عقلانيت را مبناي اراده قرار مي دهيد و معيار صحت آن را نه به انبيا بلكه به ضرورت هاي منطقي و رياضي و تجربي باز مي گردانيد، مستغني از وحي مي شويد   و در اين دانش ها خود را نيازمند به انبيا نمي دانيد و تعقل اجتماعي بشر را به خودي  خود کافي فرض مي كنيد و در نتيجه به طور طبيعي، عقلانيتي که توسعه را رهبري مي کند، تبديل به عقلانيت بشري و فلسفي و يا عقلانيت فيلسوفان مي گردد. اگرچه فلسفه را نظام داده و طبقه بندي کرده اند؛ يعني در قديم، حکمت عملي و نظري مبناي اين طبقه بندي بوده و هر يک از حکمت ها نيز شاخه هايي داشته اند و ممکن است امروز نيز طبقه بندي دانش، طبقه بندي ديگري باشد و مرزبندي کنند و يکي را فلسفه و ديگري را علم بنامند. اما در محور اين نظام دانشي و نظام عقلانيت ايجاد شده، فلسفه و فيلسوفان قرار مي گيرند و بحث ما در اين جا بر سر نام گذاري نيست. معناي بروز چنين اتفاقي آن است که عقلانيت مستقل بشري، مي تواند پايگاه رهبري علمي توسعه را بر عهده بگيرد و به اصطلاح «پيشرفت توسعه ياب» در دستگاه مادي، بر اين محور شکل خواهد گرفت. اتفاقا انقلابي که در غرب به نام «رنسانس» روي داده و از آن تعبير به «نوزايي» و يا انقلاب روشنگري مي کنند، در همين مسير و بازگشت به چنين مسيري بوده است. لذا از آن تعبير به عرفي کردن کرده و با صداي بلند هم مي گويند که روح جريان رنسانس، سکولاريسم است. يعني فيلسوفان، محور توسعه ي انديشه و عقلانيت شده اند و تفکر فلسفي، تفکر حاکم مي گردد. در چنين شرايطي اگر يک کشيش هم دخالت مي کند، اين کار را از منظر فلسفه انجام مي دهد و حتي اگر تفکر فلسفي تبديل به تفکر و عقلانيت تجربي و يا عقلانيت کاربردي بشود، روح آن کماکان همان تفکر فلسفي و سکولاريسم است.

تعبير جريان سکولاريسم به انقلاب روشنگري، دقيقا نقطه مقابل اين است که انبيا محور نورانيت در عالم هستند و اگر عقلانيت از انبيا جدا شود، ظلماني مي گردد. به راستي حاصل عقلانيت غرب چيست؟ برايند اين عقلانيت از يونان قديم گرفته تا تکامل يافته اش که تفکر مدرن و پسامدرن است، ظلماني است. ولو اينکه نقاطي نوراني هم در بين آن ها به چشم بخورد. بنابراين در مسير جريان باطل، از آن جاکه اراده ها حول محور اولياي طاغوت و استکبار شکل مي گيرند و اعلام استغنا از انبيا اتفاق مي افتد، در حوزه ي عقلانيت، فيلسوفان محور خواهند بود. حتي فيلسوفاني هستند که در حوزه ي خصوصي به ظاهر موحدانه زيست مي کنند، ولي در حوزه ي توليد عقلانيت، تحت ولايت و هدايت انبيا حرکت نمي کنند.

ـ در جبهه ي حق چگونه است؟

اول آنکه در جبهه ي حق، دو دستگاه موازي مانند دستگاه فيلسوفان و انبيا نداريم. در اين جبهه ولي کل، انبيا و نبي اکرم (ص) هستند و ولايت ايشان بايد بر عقلانيت حاکم و جاري گردد. همان  طور که ابليس در مقابل علم، جهل توليد مي کند و جهل از جنود ابليس است، علم هم از جنود انبيا است. در اين دستگاه، محور هماهنگي، کل انبيا هستند و رهبري با آن ها است؛ نه اين که دو دستگاه موازي داشته باشيم که در آن، هم انبيا رهبري کنند و هم متفكرين. در دستگاه حق و جبهه ي تاريخي آن، هيچ چيز خارج از ولايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) و وجود مقدس نبي اکرم(ص) نبايد واقع شود. هر آن چه خارج از اين ولايت واقع بشود، ظلماني و کفران نعمت ولايت نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) است. در باب نعمت ولايت در همه ي شؤون از ما سؤال خواهد شد. همان طور که مي فرمايد: «لتسئلن يومئذ عن النعيم» در هيچ شأني تخلف از ولايت جايز نيست. چراکه با رهبري ولي حق و در محور همه ي ولات حق، حضرت نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) است که همه ي قواي انسان نوراني مي شود و وارد فضاي نور و بهشتي مي گردد که به قرب و رضوان مي رسد. لذا اگر در عرض ولايت نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) و وحي ايشان، يک دستگاه و طبقه ي مستقل و مرجع درست کنيم، به طور کامل بي معناست.

بر اين اساس نمي توان مستقل از انبيا، تفلسف نمود و سپس گفت که اين فلسفه در خدمت انبيا است. به نسبتي که فلسفه در ذات خويش، تبعيت از انبيا کرده است و در خدمت انبيا قرار مي گيرد و به نسبتي که تعقل، شيعه مي گردد و نه اين که صرفا يک آدم شيعي تعقل کند؛ تعقل در خدمت ولات حق قرار گرفته  است. لذا شيعه بودن فيلسوف کافي نيست، بلکه بايد فلسفه و تفلسف، شيعه شود. البته دور از انصاف است که بگوييم اگر يک فيلسوف شيعه و مسلمان تفلسف  کند، همانند آن است که يک فيلسوف کافر تفلسف کند. هرگز اين طور نيست. به اندازه اي که روح تسليم مي گردد، ناخودآگاه عقلانيت را تسليم مي کند. اما اين امر غير از آن است که براي تسليم خود عقلانيت، تلاش کنيم و مناسک تسليم تعقل را به دين و به ولي حق تعريف کرده و آن را بر حرکت عقل حاکم نماييم. البته فلسفه ي اسلامي مدعي اين کار نبوده  است. محل ترديد نيست که فيلسوف مسلمان، تحت تأثير تعاليم اسلام و روح اسلامي و ايماني خود مي انديشيده است و آن ورودي ها به صورت ناخودآگاه، سرريز در فلسفه شده اند و اثرگذار بر مسير فلسفه بوده اند. بدين معنا صدرالمتألهين به عنوان فيلسوف شيعه که ايمان به انبيا و اوليا داشته و به مقدار زيادي تحت تأثير عظمت اولياي الهي بوده است، روح ايماني وي بر فلسفه اش اثرگذار بوده  است. ولي همين فيلسوف به لحاظ مبناي فلسفي خود براي افلاطون، ارسطو و فيلسوفان ديگر نيز احترام جدي قائل بوده است. يعني معيار عصمت را در نبي اکرم(ص) و اهل بيت (عليهم السلام) خلاصه نمي کرده و به يک معنا براي عقل فيلسوفان نيز آن معيار عصمت را قائل بوده  است.

بر اين اساس آيا در سرپرستي تحولات جامعه ي مؤمنين به سمت عصر ظهور، باز هم قطب هاي اصلي فلاسفه هستند؟ خير؛ در اين جا محور، انبيا و اولياي معصوم مي باشند و نقش فيلسوفان، تلاش براي ايجاد هماهنگي در عقلانيت جامعه، تحت ولايت انبيا و معصومين است. البته به اندازه اي که ولو ناخودآگاه، مستقل از انبيا حرکت کنند، در خدمت انبيا نخواهند بود. بنابراين فيلسوفان، در طول انبيا قرار مي گيرند و به اندازه اي که تبعيت از انبيا نشان دهند، به تکامل جبهه ي حق خدمت خواهند کرد. با اين معنا فلسفه بايد در خدمت دين باشد و در خدمت دين بودنش هم به اين معنا نيست که صرفا موضوعات خود را از دين بگيرد و يا شبهات جبهه ي باطل را پاسخ دهد و به مجادله ي با دستگاه باطل برخيزد؛ بلکه فلسفه بايد تبديل به حکمت بشود و ظهور علم امام در فلسفه واقع گردد. اين امر زماني روي مي دهد که فيلسوف در تفلسف خود شيعه شود. لذا تشيع در فلسفه، آن را تبديل به حکمت و علم الامام مي کند.

ـ لطفا ضمن توضيح بيشتر راجع به حکمتي که اشاره کرديد، جايگاه آن را در حرکت به سمت عصر ظهور تبيين نماييد.

آيا بدون علم امام، جامعه مي تواند به سمت عصر ظهور حرکت كند؟ علم امام بايد در عقلانيت، تنزل يابد. بنابراين تفقه در دين و در علم امام، مبناي حقانيت مي شود. معنا ندارد که بگوييم عقل در عرض امام، به خودي خود جلو مي رود؛ قطعا ما نيازمند تعقل هستيم، ولي تعقل در خدمت دين؛ در خدمت دين بودن تعقل به اين است که در عمل، تعقل به تشيع و تبعيت برسد و شعاع وجودي امام گردد. ولي اگر مستقل عمل کرد، محصول آن مستقل خواهد بود. البته اشاره کنم که مرزي از تبعيت عقل از امام، تبعيت قهري است. اما با عبور از يک حدي، تبعيت قهري نيست و بايد مناسک تسليم را براي آن روشن نماييم. به عبارت ديگر، عقل ما يک چيزهايي را نمي تواند انکار کند. مثلا نمي تواند اصل تناقض را انکار کند. اين جزء تبعيت قهري است، اما اين تبعيت قهري يک مرز محدودي در حوزه ي انکارناپذيرها دارد. آن جايي که نمي تواند انکار کند، ناچار از تبعيت است. ولي آن جايي که فضاي انکار برايش فراهم مي گردد، اراده حضور پيدا مي کند. در جايي که اراده ي فيلسوف در تفلسف وي حضور يافته و تأثير دارد، بايد اراده را تسليم کرد و مناسک حرکت اراده در تعقل را روشن نمود. در اين جا همان گونه که چشم مي تواند آزادانه معصيت کند و اگر بخواهد دريافت حق داشته باشد، بايد مناسک تبعيت از دين را در نگاه کردن جاري كند، تعقل نيز به همين صورت است. يعني از آن جايي که تعقل از تبعيت قهري بيرون آمده و اراده در تعقل نقش پيدا مي کند، نيازمند تشيع در تعقل خواهيم بود که به تشيع در فلسفه منتهي مي گردد و اين فلسفه ي شيعي، تبديل به حکمت ديني مي گردد؛ والا قبل از آن تعبير به فلسفه مي شود و حکمت نيست. يکي گرفتن فلسفه و حکمت به معناي يوناني آن، غلط است. اِحکام و استحکام معرفت هاي فلسفي به تبعيت از امام و ولي حق و کتاب حکيم و علم الهي است که خداي متعال اين علم را به امام، عطا کرده  است. قرآن، کتاب حکيم است. «اُحکمت آياته» البته علم امام هم همين کتاب حکيم است «بل هو آيات بينات في صدور الذين اوتوالعلم» و يا «من عنده علم الکتاب». بر اين اساس به اندازه اي که فلسفه شيعه مي شود و تبعيت مي کند، حکيم مي شود. البته مرزي از تبعيت عقلانيت از ولايت حق، مرز تبعي و قهري است. اما خيلي از جا ها اين طور نيست. وقتي که فيلسوف، نظريه پردازي مي کند و دستگاه اصالت وجود يا اصالت ماهيت را تأسيس مي نمايد، حرکت وي تبعي و قهري نيست. اگر اراده در حرکت خودش در عقل، تابع مناسک شرع و بندگي نباشد و تولي و تشيع پيدا نکند، محصولش شيعي نخواهد بود. اما به هر نسبتي که تبعيت کند، حق است؛ به همين معنا فلسفه ي اسلامي و شيعي با فلسفه ي غيراسلامي و يا غيرشيعي خيلي تفاوت دارد. فلسفه ي صدرايي با فلسفه ي غيرصدرايي تفاوت دارد. نوصدرايي ها با ديگران متفاوت هستند. فلسفه ي علامه طباطبايي(ره) و فلسفه ي امام(رض) نيز با فلسفه هاي ديگر متفاوت است. کاري که صورت نگرفته است، اين است که براي حرکت عقل، از آن جايي که اختيار در آن حضور پيدا مي کند، مناسک تسليم نوشته شود و صدق و حقانيت آن به تبعيت از وحي تعريف بشود و معيار صحت نظريه پردازي به تبعيت از وحي، قيد بخورد. مناسک تبعيت از وحي، همان منطق ايجاد حکمت اسلامي است که علم اصول موجود، براي اين کار کافي نيست. اين نه به معناي نقلي شدن محض فلسفه است و نه به معناي توقيفي شدن فلسفه؛ منطق تبعيت تعقل از وحي و ولي حق، منطق ديگري است. در اين زمينه يک مغالطه ي جدي اتفاق افتاده است؛ چراکه تبعيت در مرزي از تعقل، قهري است. در اين مرز و محدوده، منطق تبعيت قهري براي حجيت کافي است. ولي خارج از اين محدوده، حرکت عقل، قهري نيست و در همين جا اختلافات بروز مي کند و نقش عدم عصمت، آشکار مي شود. در حالي که آن چه از نزد خداست، اختلافي در آن وجود ندارد «و لوکان مِن عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا کثيرا». انبيا باهم اختلاف ندارند، چون همه معصوم هستند. در زيارت غديريه آمده است «فما تناقضت افعالک و لااختلفت اقوالک و لا تقلبت احوالک». بنابراين در معصومين هماهنگي کامل وجود دارد. ولي يک فيلسوف ممکن است در اول و آخر عمرش دو حرف متفاوت بزند. اين اختلاف به دليل همان عدم عصمت وي است. البته به ميزاني که فيلسوف، تهذيب روح مي کند، ناخودآگاه آثار آن در تعقلش آشکار مي شود. بنابراين در دستگاه حق، فلسفه ی مستقل از دين نداريم. چرا که اگر مستقل شود، به اندازه ي استقلال خود ضربه مي زند. اما حکمت و تعقل حکيم، تعقلي است که خود تعقل، شيعه است. اگر تعقل، تبعيت نمايد، عقل نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) تجلي مي يابد. مي فرمايد «و يثيروا لهم دفائن العقول»، يعني عقل را باز مي کند. اما اگر تبعيت نکرد، باب عقل بسته شده و باب جهل باز مي گردد. بر اين اساس تفلسف جداي از تشيع، تعقل نيست، بلکه تجهل و يا توسعه جهالت و به تعبيري تارتنيدن به دور عقل است. به طور خلاصه، حکيم يعني متعقل و متفکري که در مناسک تعقل، شيعه است و لذا در تعقل و تعلم خود به حکمت مي رسد و تحت تعلم امام قرار مي گيرد و به اندازه ي تحملش، علم امام در او ظهور مي کند. همين که حضرت مي فرمايد «لو وجدت له حمله » يعني اين چنين آدمي تبديل به محتمل علم امام مي شود.

ـ بر اين اساس آيا آن فقيهي که مطابق نظر امام خميني(ره)، ولي است، حکيم نيز مي باشد؟

اگر تفقه فقيه از احکام فقهي، وارد فضاي تفقه در حوزه ي ارزش ها و بينش ها نيز بشود، تفقه او تبديل به تفقه جامع مي شود. بنابراين فقيهي که مي خواهد ولايت کند، فقط تفقه در احکام ندارد، بلکه تفقه در معارف ، ارزش ها و اخلاق هم بايد داشته باشد وگرنه نمي تواند جامعه را رهبري كند. اين تفقه جامع است که مي تواند جاي گزين فلسفه، اعم از فلسفه ي عمل و نظر بشود. تفقه در احکام به تنهايي کافي نيست، بلکه ما نياز به تفقه در دين داريم. مگر دين فقط در احکام خلاصه مي شود؟ آن هم احکام فردي که واحد مطالعه  و موضوع آن تنها فرد است و جامعه را در برنمي گيرد. تفقه بايد از يک جهت وارد عرصه ي حکمت و عرفان و از جهت ديگر وارد عرصه ي جامعه بشود و واحد مطالعه ي  آن نيز بايد از فرد به جامعه ارتقا پيدا کند. اين سطح از تفقه است که مي تواند مبناي اداره باشد و محور گسترش عقلانيت گردد و رهبري دانش را نيز بر عهده بگيرد.

در دستگاه انبيا، حکيمان حلقه ي اتصال جامعه به عقلانيت امام و حکمت و کتاب الهي هستند. اين حکيمان همان فقيهان مي باشند. نمي توان فقيه و حکيم را از يکديگر جدا کرد. اينکه آقاي حائري وکالت حکيم را در مقابل ولايت فقيه، بيان مي کند، به دليل اشتباه در همين نگاه به فلسفه است و معرفت شناسي فلسفي اين لغزش گاه  را ايجاد کرده  است؛ چراکه ايشان معيار صحت فلسفه را در همه سطوح، از دين جدا کرده و بنابراين فلسفه در مقابل تفقه ديني قرار گرفته  است. در ادامه نيز محدوده ي دين را از محدوده ي جامعه جدا کرده و سرانجام به وکالت حکيم رسيده  است. در حالي که اگر گفته شود که همه ي عقلانيت بايد تحت ولايت انبيا قرار بگيرد، جاي فلسفه، حکمت مي نشيند. مفهوم عام حکمت، اعم از حکمت عملي و نظري در تبعيت از انبيا شکل مي گيرد. به اين معنا حکيم همان فقيه است و تفقه، منحصر به احکام فردي نيست؛ بلکه تفقه به حکمت و عرفان و فقه، آن هم در واحد مطالعه ي فرد و جامعه و چه بسا تاريخ، تعالي مي يابد. آن وقت است که اين معناي عام فقاهت، همان حکمت به مفهوم عام آن مي شود که نازله ي علم امام و کتاب حکيم در جامعه است. با اين اتفاق، حکمت، مدار اداره ي جامعه ديني مي شود و حکيمان که همان فقيهان هستند، واسطه ي جريان کتاب و جريان علم امام در حيات اجتماعي مي گردند. بدين معنا ولايت براي فقيه حکيم است نه براي فيلسوفي که آن را حکيم مي خوانند. لذا حکمت غير از فلسفه است و فلسفه ي عمل و نظر و دانش هاي عملي و نظري تا وقتي از وحي تبعيت نکرده اند حکمت نيستند. بله؛ حکيمان مديران اداره ي جامعه هستند، اما حکيمان همان فقيهان هستند و اينکه همه ي دانش ها تابع تفقه ديني مي گردد نه به معناي آن است که دانش ها نقلي شده يا توقيفي مي گردند، بلکه تابع وحي و علم امام مي شوند. به نظر بنده اگر امام(رض) در نظريه ي خود ولايت فقيه را مطرح مي کنند، فقيه به اين معنا مدنظر ايشان است. فقيهي که تفقه جامع دارد. لذا خود امام(رض) هم چنين شخصيتي بوده است و با اين انديشه اداره مي کردند. از اين رو در بسياري از موارد از ناحيه ي منزلت بالاتري از تفقه در دين، به اين فقاهت اصطلاحي، قيد مي زدند. البته نه قيد نفساني و يا فلسفي. معروف است که امام(رض) در استنباطات فقهي و احکام رساله شان به شدت از دخالت دادن فلسفه پرهيز مي کردند. بنابراين چطور ممکن است که در دوره ي حکومتشان با فلسفه به فقه قيد بزنند؟ ايشان با حکمت به معناي تفقه در دين، منتها در مقياسي بالاتر، به فقاهت اصطلاحي قيد مي زدند. اين مقياس بالاتر همان فقه حکومت است که به تعبير امام(رض)، فلسفه ي عملي تمام فقه است. بنابراين اگر مقصود از فيلسوف، حکيم باشد، حکيم حلقه ي اتصال جامعه ي شيعي به امام معصوم (عليه السلام) است. چرا که خود حکمت او شيعه است و نه اينکه صرفا حکيم شيعه باشد. حکمت موجود زنده و فاعل تبعي حکيمان است. اين فاعل تبعي حکيمان، خودش بايد شيعه شود و حکيمان بايد حکمت شيعي توليد كنند.

ـ اين حکمت ديني که مي فرماييد چه زماني و چگونه رخ مي دهد يا محقق مي گردد؟

اگر ما به جايي برسيم که همه ي تعقلمان را تسليم نماييم، بستر ظهور و رشد واقع مي شود. در آن هنگام عقول کامل مي شود و به عبارت ديگر عقل امام در عقل جمعي تجلي مي يابد. در آن زمان است که تحمل علم امام، واقع مي شود و منظور از «محتمل لعلمکم» نيز همين است. اين که فرمودند فلان کس و فلان کس، شرق و غرب عالم را بگردند، علم جز درِ خانه ي ما نيست؛ به چه معناست؟ يا اين که  مي فرمايد «اُدع الي سبيل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه» و يا «يتلوا عليهم آياته و يزکيهم و يعلمهم الکتاب و الحکمه»، اين ها کار پيغمبر است. حکمت را به فيلسوفان نداده اند، به انبيا داده اند، «و من يؤت الحکمه فقد اوتي خيرا کثير». همچنين اينکه مي فرمايد  حکمت به معناي معرفت الامام است، در واقع همين معرفت الامام است که سرچشمه ي رسيدن به علم امام مي شود.

لذا انقلاب هاي مادي همچون رنسانس، مبتني بر تفکر فيلسوفان و البته قبل از آن مبتني بر ولايت ولات ظلماني است. فيلسوفان نيز تحت ولايت آن ها تعقل كرده و عقلانيت جامعه را سامان مي دهند و بستر جريان ظلمات و جهل در تعقل اجتماعي اعم از تعقل نظري و تجربي و کاربردي مي شوند. حکيمان هم بستر و واسطه ي جريان نور در تعقل اجتماعي مي گردند. لذا اين طرف محتاج حکمت حکيمان و تفقه فقيهان و آن طرف نيازمند تفلسف فيلسوفان مي باشيم. بنابراين نه تجهل کنندگان، مستقل از ابليس و اولياي طاغوت، تجهل مي کنند و نه تفقه کنندگان، مستقل از انبيا و نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) و اهل بيت(عليهم السلام) تفقه مي کنند. حکيمان به کلمه ي علم امام متمسک اند و فلاسفه ی مادي به کلمه ي جهل ابليس. آن ها به شجره ي نور و اين ها به شجره ي ظلمت. اين ها واسطه ي بسط ظلمت در تعقل اجتماعي هستند که از آن به جهل تعبير شده و سرچشمه اش ابليس است و آن ها هم واسطه ي بسط حکمت و علم امام اند که سرچشمه ي آن نيز خود امام است و در حقيقت، کلمه ي علم، متعلق به امام است. بدين معنا حکيم واسطه است و بدون حکمت نمي توان جامعه را اداره كرد. چرا که استغنا از حکمت، استغنا از علم امام و تفقه است. بنابراين ما دو جامعه ي آرماني داريم؛ جامعه ي آرماني نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) و جامعه ي آرماني ابليس. يکي را خداي متعال به نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) وعده داده است که همان جامعه ي امام زمان است که فرموده است «الذين وعدالله عزوجلّ به الامم ان يجمع به الکلم و ينجز به مواعيد الانبيا» و يکي را هم خداي متعال به ابليس وعده داده که همان جامعه ي ابليسي است که در نقطه ي توسعه ي خود، همان جامعه ي مدرن و فرامدرن مي شود. جامعه ي نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) نيز در مرحله ي تکامل و تعاليش تبديل به جامعه ي عصر ظهور مي گردد.

ـ ضمن تشکر از اين که وقتتان را در اختيار ما قرار داديد، در پايان اگر نکته اي داريد بفرماييد.

امام(رض) در آخر عمر خود روزي 12 بار قرآن مي خواندند. اما فصوص الحکم را به اين صورت نمي خواندند. براي اين که امام(رض) حکيم است نه فيلسوف و نه عارفي از مقوله ي محي الدين. اگر مي خواست فيلسوف و يا عارف از آن مقوله باشد، انقلاب نمي کرد. اگر امام(رض) مي خواست فقيه در سطح خرد هم باشد، انقلاب نمي کرد. امام(رض) حکيم است و آن حکمت الهي در قلب وي تجلي يافته  است. از اين حکمت، مبارزه و انقلاب اسلامي در مي آيد. البته از فلسفه ي غرب هم مبارزه در مي آيد، ولي مبارزه ي پارلمانتاريستي يا مبارزه ي مسلحانه ي مارکسيستي. اما از تفقه خرد و يا از عرفان محي الدين انقلاب در نمي آيد. از فلسفه ي تحت تأثير فلسفه ي غرب، انقلاب اسلامي بيرون نمي آيد. امام(رض) حکيم به معناي فقيه جامع است؛ يعني به ايشان تفقه در علم امام عطا شده بود. آنچه به امام عطا شده بود، بالاتر از ظرف حوزه بوده است. به امام حکمت دادند و بر اين اساس همه ي ديگر مؤلفه ها، با انقلاب امام دست خوش تحول و تعالي شده و خواهد شد. بعضي مي گويند که امام(رض)، جامع حکمت و عرفان و فلسفه و فقه است؛ اما بنده مي گويم که آنچه به امام (رض) داده اند، سرآمد اين ها و فوق اين ها بوده  است. چرا که با اين ها و از اين ها انقلاب در نمي آمد. در واقع انقلاب امام، مبدأ تکامل همه اين ها خواهد بود. از آن جاکه امام(رض) حکيم به حکمت الهي و علم الامام است، براي خودش ولايت قائل است و اين ولايت را شعبه ي مفوضه ي نبي اکرم (صلي الله عليه و آله) مي داند.